ذبیح الله نعیمیان

دكتر نصرالله سخاوتي
الحمدلله شكست دوباره اصلاحات دروغين در ايران پيام ها و پي آمدهاي بسياري در پي داشته و خواهد داشت.
به ويژه كه شكست اين بار بسيار هولناك تر و سهمگين تر از گذشته بود. متأسفانه هر بار كه اصلاحات اصطلاحي يك پيروزي نسبي نصيبش مي شد مرغ صفتانه به قدقد گويي مي پرداخت و آواز جدايي دين و سياست سر مي داد. به راستي چه خيال خامي داشتند آنان كه چون رأي 21 ميليوني را به نفع آقاي خاتمي ديدند گوش فلك را كر كردند كه؛ ايها الناس، اصلاحات و دوم خرداد رأيش سه برابر ارزش هاي ناب اسلامي و دو برابر سوم خرداد است. پس زمان آن رسيده كه بر طبل سكولاريزم بكوبيم و ارزش هاي ديني را از سياست جدا بسازيم. خيال خام تر آن است كه الان نيز كساني تصور كنند آنان كه به آقاي احمدي نژاد راي نداده اند جملگي با ارزش هاي اسلامي فاصله دارند و آنها را برنمي تابند! هرگز چنين نيست! ما بر اين باوريم كه بسياري از راي دهندگان به ميرحسين موسوي از سبز پوشان نبودند و شمار زيادي از سبزپوشان نيز ضد ارزشهاي اسلامي و ضد سوم خرداد نبودند.
سكولاريزم در ايران با معناي جدايي دين و سياست چهار مرحله را پشت سر گذاشته بود و اين مرحله پنجم آن است. مرحله اول پيدايي آن در عهد قاجار بود. در جنگ هاي ايران و روس و شكست ايران از روسيه حكومت قاجار به اعزام دانشجو به غرب مبادرت كرد. تحفه اين دانشجويان از غرب برگشته، سكولاريزم بود. مرحله دوم، حاكميت آن در عهد پهلوي و مرحله سوم، افول آن توسط انقلاب شكوهمند اسلامي بود.
سكولاريزم در ايران اسلامي پيوسته 2 مانع بزرگ براي پيدايي مجدد داشت. يكي رهبري و ديگري ملت شريف و فداكار. از آن پس سكولاريزم مجدداً پيدا شد و ارزش هاي اسلامي را به مسخره گرفت. اين مرحله چهارم سكولاريزم بود كه به خدا و پيامبر(ص) و حكومت اسلامي تاخت. اما همين كه به امام حسين(ع) حمله كرد و سخناني از اين قبيل نوشت كه: «اگر رسول خدا(ص) با جد يزيد برخورد نكرده بود، يزيد هم با نوه او چنين نمي كرد»! آنگاه رو به افول نهاد. اما مرحله پنجم سكولاريزم درايران را امروز شاهد آن هستيم. آنان در اين مقطع حساس تمامي نيروي خويش را بسيج نمودند و با حمايت و دستورپذيري از بيگانگان جنگ احزاب به راه انداختند. از همه توان خود استفاده نموده و در آتش تهيه اي كه ريختند باورشان آمد كه بار ديگر برده اند. همه احزاب نامشروع نظير احزاب فولكس واگن، نهضت آزادي، جبهه ملي، و حتي طرفداران فرقه ضاله بهائيت را به ميدان آوردند تا شايد كاري كنند. غافل از آنكه پيروز اين جبهه نيز رهبري بود كه مشاركت حداكثري را مي طلبيد.
معماران و مهندسان سكولاريزم هم اكنون حيرت زده اند مشكل آنان اين است كه ملت صبور و عزيز مسلمان ايران را هنوز نمي شناسند. به همين دليل به زودي شيطنتي جديد در سر مي پرورانند. آنان چون نمي توانند حدود ده ميليون اختلاف آراء را تحمل كنند يقيناً از تقلب و عدم صيانت از آراء و امثال اين شايعات دم خواهند زد. لكن سفارش نهايي، همان توصيه امامان(ع) است كه صادقانه به آغوش ملت برگرديد. زيرا امن تر از آغوش ملت مسلمان ايران كه تنها به ارزش هاي ناب اسلامي بله مي گويد جايي وجود ندارد. و اگر از اين پناهگاه بيرون برويد و براي ملت اداي جوجه فاشيست ها را در بياوريد، به يقين پشيمان مي شويد، اما وقتي كه ديگر پشيماني سودي ندارد.

گفتگو با حجت الاسلام والمسلمين دکتر نصرالله سخاوتي عضو هيئت علمي گروه علوم سياسي موسسه آموزشي - پژوهشي امام خميني(ره)

نويسنده: عباس خسرواني

انقلاب اسلامی، آذرخشی از عاشورای حسینی

عاشورا حرکتی که سالار شهیدان در سال60 هجری آن را آغاز نمود، نقش بزرگی در تحولات سیاسی و اجتماعی و فرهنگ آن زمان داشته است. دامنه نقش آفرینی عاشورا ویژه زمان و مکان خاصی نیست بلکه گستره تأثیر عاشورا بر گستردگی زمان است. حیات آفرینی و راهگشایی و نقشی که در تاریخ اسلام داشته است بسی فراتر از نقش آفرینی یک حرکت محدود و دریک مقطع زمانی خاص و در گوشه ای از سرزمین پهناور اسلامی است. این واقعه جاودانه تاریخ همواره مایه حرکت و خروش، عدالتخواهی و ظلم ستیزی، ایثار و شهادت طلبی بوده است.

 رخداد مبارک انقلاب اسلامی الهام گرفته از نهضت حسینی و مکتب عاشورایی است. امام خمینی(ره) رهبر بی بدیل انقلاب اسلامی با الهام گرفتن از فرهنگ عاشورا و بهره گیری از آموزه های عاشورایی، این گنجینه عظیم سیاسی دینی را اساس قیام و مبارزه قرار داد و خطوط کلی انقلاب اسلامی را بر پایه قیام سیدالشهداء(علیه السلام) بنا نهاد.

 مقاله «انقلاب اسلامی، آذرخشی از عاشورای حسینی» به قلم آقای نصر الله سخاوتی که در مجله «معرفت» شماره یازدهم بهمن1384 به چاپ رسیده به تبیین ویژگیهای مشترک نهضت عاشورا و انقلاب اسلامی می پردازد. نویسنده پس از یک مقدمه و اشاره به افتراق انقلاب اسلامی و نهضت عاشورا در دو رکن «رهبری» و «مردم» به تبیین تشابه دو نهضت در مبانی ایدئولوژیکی می پردازد و شاخصه هایی چون ایثار و فداکاری،نجات دین خدا، امر به معروف و نهی از منکر، ظلم ستیزی و تضاد با لیبرالیسم را به عنوان مشترکات دو نهضت به بحث می گذارد.

 انقلاب اسلامی، آذرخشی از عاشورای حسینی:

امام حسین(علیه السلام) فرمودند:

«انی لا اری الموت الا السعاده، و لا الحیاه مع الظالمین الا برما.»¹

 من قطعاً مرگ در راه حق جز سعادت و زندگی با ستم پیشگان را جز ملال و دلتنگی نمی دانم.

 این سخن فریاد مشترك و در حقیقت، پلی ارتباطی است میان دو نهضت: قیام عاشورای سال61 هجری در نینوا، و انقلاب اسلامی سال1400 در ایران. رهبران این دو انقلاب حركت خود را با یك سخن آغاز نمودند، هرچند رهبری در یكی اصلی و در دیگری فرعی، در اولی متبوع و در دومی تابع، در یكی مقتدا و در دیگری مأموم او بود.

رهبری در آنجا به اوج قله انسانیت و فراتر از آن، به مقام عصمت رسیده و سكوت برایش حرام گردیده بود. پس لازم دید تا خون خود بیفشاند و از برچیده شدن خوان نعمت خداوندی و سفره شریعت محمدی(صلی الله علیه وآله وسلم) جلوگیری نماید. اما در اینجا، عارف به اوج قله معرفت نایل شده پس از انجام چهارمین سفر از «اسفار اربعه» نتوانست به تنهایی در آن اوج عروج، بر سفره حقیقت بنشیند و به تنهایی از آن نعمت های رنگارنگ استفاده كند. پس چاره ای ندید جز اینكه از آن معراج به میانه خلق بازگردد و دست بسیاری را گرفته، مجدداً با خود ببرد. (سیرفی الخلق بالحق)

وحدت یا دوگانگی دو چیز را از وجوه مشترك یا افتراق آن ها می یابند. انقلاب اسلامی و نهضت عاشورا وجوه افتراق انكار ناپذیری در برخی اركان همچون رهبری و مردم دارند. اما وجوه تشابه این دو نهضت در مبانی ایدئولوژیكشان است؛ تا آنجا كه می توان گفت: بی تردید، نهضت عاشورا یكی از ریشه های انقلاب اسلامی و در حقیقت، اصلی ترین آن ها به شمار می آید.

 امام خمینی(ره) رهبر این انقلاب، یك مسلمان شیعه دوازده امامی و از مراجع عظام تقلید بود كه یقیناً با تأسی به نهضت عاشورا و مكتب حسین بن علی(علیه السلام) توانست كاری كند كه پس از رسول خد(صلی الله علیه وآله وسلم) بشریت هرگز به خود ندیده بود.

 ویژگی های مشترك نهضت عاشورا و انقلاب اسلامی:

1. ایثار و فداكاری:

شاخص ترین مشخصه و كارآمدترین عنصر این دو نهضت ایثار و فداكاری است. این ویژگی، هم در نهاد رهبری و هم طرف داران هر دو نهضت پررنگ است. امام حسین(علیه السلام) شب عاشورا بیعت خود را از تمام هوادارانش برداشت و از آن ها خواست تا او را در میان دشمن تنها بگذارند؛ زیرا با شهادت آن حضرت، مسئله پایان یافته تلقی می شد و دشمنان دستور داشتند كه در این صورت، به هواداران او آسیبی نرسانند. پس فرمود: «آگاه باشید كه به همه شما اجازه رفتن دادم. همه شما آزادید؛ بدون اینكه هیچ بیعتی از من بر شما باشد، بروید!»²

فرزند راستین آن حضرت، امام خمینی(ره) هم فرمود: «من مصمم هستم كه از پای ننشینم تا دستگاه فاسد را به جای خود بنشانم و یا در پیشگاه مقدس حق تعالی با عذر وفود كنم.»³

«... اگر با كشته شدن من انقلاب به نتیجه كامل خود برسد، چرا به چنین امری راضی نباشم؟!»⁴

همچنین در ابتدای نهضتش فرمود: «من اكنون قلب خود را برای سرنیزه های مأمورین شما حاضركرده ام، ولی برای قبول زورگویی ها و خضوع در مقابل جبارهای شما حاضر نخواهم كرد.»⁵

در ماجرای شهادت استاد مطهری هم فرمود: «بیایید بكشید ما را! اسلام زنده تر می شود.» همچنین فرمود: «هیهات كه خمینی در برابر تجاوز دیوسیرتان و مشركان و كافران به حریم قرآن كریم و عترت رسول خدا و امت محمد و پیروان ابراهیم حنیف ساكت وآرام بماند و یا نظاره گر صحنه های ذلت و حقارت مسلمانان باشد. من خون و جان ناقابل خویش را برای ادای واجب حق و فریضه دفاع از مسلمانان آماده نموده ام و در انتظار فوز عظیم شهادتم. قدرت ها و ابرقدرت ها و نوكران آنان مطمئن باشند اگر خمینی یكه و تنها بماند، به راه خود، كه راه مبارزه با كفر و ظلم و شرك و بت پرستی است، ادامه می دهد و به یاری خدا، در كنار بسیجیان جهان اسلام، خواب را از دیدگان جهان خواران و سر سپردگانی كه به ستم و ظلم خویش اصرار می نمایند، سلب خواهد كرد.»⁶

روشن است كه آبشخور این همه سخن حماسه خیز آموزه های آموزگار بزرگ شهادت، امام حسین(علیه السلام) است.

شهادت طلبی، از جان گذشتگی و درس «خود بمیر تا دیگران به سعادت برسند» در طرف داران این دو نهضت قابل تقدیر است.

میزان فداكاری و ایثار هواداران راشاید هیچ كس به اندازه رهبر نهضت نتواند به خوبی احساس كند. پس بهتر است از خود آن ها در این خصوص بشنویم؛ امام حسین(علیه السلام) فرمود: «من یارانی باوفاتر و بهتر از اصحاب خود و اهل بیتی نیكوتر از اهل بیت خود سراغ ندارم. پس خداوند از طرف من به شما پاداش خیر دهد!»7

گویند: شمر در شب عاشورا، برای ایجاد تفرقه و اختلاف در سپاه امام حسین(علیه السلام)، اما تحت پوشش خویشاوندی خود با ابوالفضل العباس(علیه السلام)، برای او امان نامه آورد. آن مرد غیرت و شجاعت حتی پاسخ شمر بن ذی الجوشن را نداد. امام حسین(علیه السلام) فرمود: ای برادر! او را پاسخ بده. حضرت ابوالفضل(علیه السلام) به سوی شمر رفت، فرمود: لعنت خدا بر شما و امان نامه شما! چگونه من در امان باشم و فرزند بتول(علیه السلام) در خطر؟!

زمانی كه امام حسین(علیه السلام) بیعت خود را از یاران خویش برداشت، پیش از همه حضرت عباس(علیه السلام)، برادران او، فرزندان آن ها، فرزندان حضرت زینب(علیه السلام) و دیگر اقوام امام(علیه السلام)، در یك بسیج همگانی به سوی خیمه امام(علیه السلام) شتافتند و با او تجدید عهد و میثاق نمودند. پس از اقوام، نوبت به اصحاب رسید. مسلم بن عوسجه به امام(علیه السلام) عرض كرد: «به خدا سوگند! اگر بدانم كه كشته می شوم، سپس زنده می شوم، آن گاه زنده زنده سوزانده می شوم و دوباره زنده ام كنند و مجدداً سوزانده شوم و خاكسترم را بر باد دهند و هفتاد بار در این كار تكرار شود، دست از تو برندارم تا مرگ خویش را در یاری ات دریابم! چگونه این كار را نكنم با اینكه جز یك بار كشته نشوم، اما برای آن كرامتی است كه هرگز پایان نمی پذیرد؟»⁸

رهبر انقلاب اسلامی نیز در ترسیم روحیه فداكاری و ایثار هواداران انقلاب، فرمود: «این جانب از فداكاری ملت ایران تشكر كرده و قدرت و عظمت او را در پناه قرآن و احكام اسلام از خداوند متعال با تضرع خواهانم.»9 روزهایی كه بر ما گذشت عاشورای مكرر بود و میدان ها و خیابان ها وكوی و برزن هایی كه خون فرزندان اسلام در آن ریخت بلای مكرر... هفده شهریور مكرر عاشورا و میدان شهدا مكرر كربلا، كاخ ستمگری را با خون در هم كوبید كه بلای ما كاخ سلطنت رافرو ریخت.»¹⁰

«پیروان خالص و مخلص امام خمینی(ره) نیز، كه خود را با نارنجك به زیرتانك می افكندند، عاشقانه شهید شدند، نه عاقلانه، شهادت حسین فهمیده، كه نموداری از شهادت ده ها ایثارگر ناب و مجاهد نستوه مشتاق و عاشق بود، با شهادت دیگران فرق می كند؛ زیرا پیدا بود كه اینان حقیقتی می دیدند كه دیگران یا آن را ادراك می كردند یا اگر از آن آگاه بودند، در محدوده فهم حصولی آنان بود، نه شهود حضوری. آنكه مقصود خود را می بیند، این گونه جانش را بر كف دست می نهد و به روی مرگ لبخند می زند.»¹¹

نگاهی بی غرضانه به نهضت امام خمینی(ره) و یاران باوفای او، چنان تحسین برانگیز است كه در عاشورا و سرهای بی تن كربلا. یاران در آنجا امام زمان خویش را می دیدند و پروانه وار در یاری اش پناه می جستند، اما در اینجا، با اشارت یكی از نوادگان و برجستگان مكتبش خویشتن را به آب و آتش می زدند و فدا می كردند.

2. نجات دین خدا:

از جمله مشتركات اساسی دو نهضت تلاش برای احیای دین خدا و ارزش های فراموش شده در میان مسلمانان بود. حسین بن علی(علیه السلام) در آغاز حركتش فرمود: «مگر نمی بینید كه به حق عمل نمی شود و از باطل روگردانی وجود ندارد؟! شایسته است (در چنین وضعی) انسان مؤمن به دیدار پروردگار خود بشتابد. من مرگ را جز سعادت و زندگی با ستمگران را جز ملال و دلتنگی نمی دانم.»¹² فرزندش امام خمینی(ره) نیز گفت: «سید الشهداء(علیه السلام) برای اسلام خودش را به كشتن داد... حضرت سیدالشهداء(علیه السلام) را كشتند، اما(این كشته شدن) اطاعت خدا بود، برای خدا بود، تمام حیثیت برای او بود. از این حیث، هیچ شكستی در كار نبود.»¹³

3. امر به معروف و نهی از منكر:

اهمیت عنصر «امر به معروف و نهی از منكر» در آیات و روایات بی شماری گوشزد گردیده است. سلامت هر جامعه، مسلمان یا غیر آن، مذهبی یا سكولار، مؤمن یا ملحد، بسته به آن است كه آنچه را از آن جامعه «معروف» یا «منكر» می داند، بر آن امر یا نهی كند و برای آن هزینه بپردازد. این نكته هرچند با نگاهی عقلی یا تجربی به دست می آید، اما قرآن كریم نیز آن را فرموده است:

«یا بنی اقم الصلاه و امر بالمعروف و انه عن المنكر و اصبر علی ما اصابك.»(لقمان/17)

پسرم! نماز را بپادار و امر به معروف و نهی از منكر كن و برآنچه به تو می رسد استقامت و پایداری داشته باش.

لقمان حكیم فرزند خود را به پس لرزه ها و مشكلات پس از بپا داشتن نماز، امر به معروف و نهی از منكر - چنانچه واقعی باشند- هشدار جدی می دهد تا مبادا بلافاصله پس از انجام این سه تكلیف مهم، منتظر دست مریزاد و پاداش از سوی انسان های نابخرد جامعه باشد.

پس آنچه كار یك نهضت را دشوار و آن را با خشونت روبرو می كند همین امر است. این دو نهضت نیز از این قاعده مستثنا نبودند. امام حسین(علیه السلام) هنگام خروج از مدینه، ضمن وصیت به برادرش، محمد بن حنفیه، فرمود: «من برای تفریح و تكبر و فساد و ستم قیام نكردم، بلكه برای طلب اصلاح در امت جدم قیام نمودم. من می خواهم امر به معروف و نهی از منكر كنم. من می خواهم به سیره و سنت جدم و پدرم علی بن ابی طالب(علیه السلام) رفتار كنم.»14 فرزند او خمینی كبیر(ره) نیز گفت: «ما، كه تابع حضرت سید الشهداء(علیه السلام) هستیم، باید ببنیم ایشان چه وضعی در زندگی داشت. قیامش، انگیزه اش نهی از منكر بود كه هر منكری باید از بین برود؛ من جمله، قضیه حكومت جور باید ازبین برود.»¹⁵

4. مبارزه با علت فساد

یكی دیگر از عناصرمشترك این قیام ها آن بود كه هردوی آن ها قلب فساد را نشانه رفتند. امام حسین(علیه السلام) ذره ای با یزید پلید به بیعت و مصلحت ننشست؛ چرا که وی غیر از معاویه بود و تحمل او بر مسلمانان جایز نبود، چه رسد به امام مسلمانان.

یزید فردی بی شخصیت، میمون باز، شرابخوار و بی کفایت بود که برای برچیدن سفره توحید، از ابتدا سفره بان آن را هدف قرار داده بود، و چاره ای نبود جز آنکه پیکان مبارزه از ابتدا قلب او را نشانه رود. پس به قول فیلسوف شهید مرتضی مطهری، چنانچه دعوت کوفیان برای قیام در کار نبود و حتی اگر معاویه نیز بیعتش را از امام حسین(علیه السلام) برمی داشت و او را به حال خود رها می کرد، سیدالشهداء(علیه السلام) دست از یزید برنمی داشت؛¹⁶

زیرا یزید اسلام را پوستین وارونه کرده بود. پس باید تنبیه می شد و به سزایش، که دست کم برکناری از قدرت بود، می رسید.

امام خمینی(ره) نیز با فراگیری این درس از استاد خود، حسین بن علی(علیه السلام) تنها وظیفه خود را مبارزه با شاه و ارباب او آمریکا دانست و از زمانی که نهضت او شکل گرفت، برخلاف دیگر مبارزانی که تنها به جهاد با معلول اکتفا می کردند، با ریشه فساد به مبارزه برخاست و شاه و شاهان را در ایران مورد انتقاد قرار داد. وی گفت: «فقط خدا می داند که سلطنت در ایران از آغاز پیدایش خود، چه جنایت هایی کرده است! جنایات پادشاهان تمام تاریخ ما را سیاه کرده است.»¹⁷

5. ظلم ستیزی و طاغوت زدایی

از جمله مشترکات یاد شده و از کارهای ویژه ه ی رهبران راستین، ظلم ستیزی و ظاغوت زدایی است. «طاغوت» در منظر قرآن کریم، به نظام هایی اطلاق می شود که در جایگاه حق نشسته و قانون و قضاوت را از خدا نمی گیرند، هرچند چنین رژیم هایی مورد پذیرش عده ای و یا حتی اکثریت افراد یک جامعه باشند. در قرآن و روایات، «طاغوت» یا حاکم نامشروع یعنی: کسی که از طرف خدا مأذون و منصوب نباشد و مبارزه با چنین نظامی در صورت توان، واجب است. خداوند متعال انگیزه بعثت انبیاء(علیه السلام) را اساساً دو نکته معرفی می کند: «عبادت خدا؛ و کناره گیری و مبارزه با طاغوت.»¹⁸

در این صورت، چگونه می شود که فرزندان پاک این رسولان با حکومت های نامشروع کنار بیایند و دم نزنند؟! اگر گفته شود امام حسین(علیه السلام) و فرزند او خمینی کبیر(ره) چنین کردند، اما اگر مبارزه با طاغوت و ظلم ستیزی واجب است پس چرا دیگران چنین نکردند؟ چرا امام حسن(علیه السلام) و از علمای عاصر مرحوم آیه الله العظمی بروجردی سکوت اختیار کردند؟

پاسخ آن است که ائمه اطهار(علیه السلام) و شاگردان حقیقی آن ها برای تکمیل یک هدف آمدند. کار آن ها همچون زمینه سازی است؛ همچون ورزش کارانی که در یک زمین فوتبال همه فعالیت می کنند، اما در نهایت، یک نفر توپ را به کنج دروازه حریف می نشاند. یا همچون یک جورچین که تکه آخرش را یک نفر می چسباند. پس در میان ائمه اطهار(علیه السلام) یک نفر حسین(علیه السلام) است و البته آخرین آن عزیزان هم حضرت مهدی صاحب الزمان(عج)؛ در میان علما هم یک نفر کارش حسینی است و آن خمینی است و دیگران باید حسنی یا سجادی و زینبی عمل کنند؛ چنان که مرحوم آیه الله العظمی بروجردی حسنی عمل کرده و زمینه قیام اسلامی را فراهم آورد.¹⁹

امام خمینی(ره) که در کتب تربیتی حضرت سیدالشهداء(علیه السلام) رشد یافته بود، با تعالیم عاشورایی خویش، مردم ایران را متحول ساخت. او گفت: «حضرت سیدالشهداء(علیه السلام) به همه ما آموخت که در مقابل ظلم، در مقابل ستم و در مقابل حکومت جائر چه باید کرد.»²⁰ همچنین فرمود: «سیدالشهداء و اصحاب و اهل بیت او(علیه السلام) آموختند تکلیف را، فداکاری در میدان، تبلیغ در خارج میدان، آن ها به ما فهمانیدند که در مقابل حکومت جور نباید زن ها بترسند، نباید مردها بترسند.»21

امام خمینی(ره) برپایی نظام اسلامی را با توجه به تعالیم قرآنی و مکتب عاشورا، یک ضرورت اجتناب ناپذیر می دانست.²²

 6. تضاد با لیبرالیسم

ویژگی هایی که ذکر شدند و صدها ویژگی دیگر، که از مختصات مکتب عاشورا یا مشترکات آن با انقلاب اسلامی هستند، همه در یک چالش جدی با مکتب جهان شمول امروزین یعنی «لیبرالیسم» قرار دارند. در حقیقت، انقلاب اسلامی به تبع نهضت عاشورا، در حالت دوگانگی و چالش عمیق با مکتب یاد شده قرار دارد. «ایثار و فداکاری» به عنوان شاخص ترین مشخصه و کارآمدترین عنصری که در هردوی این نهضت ها بسیار پررنگ و جلوه گر است، نام برده شد. این عنصر در مکتب لیبرالیسم نه تنها جایی ندارد، بلکه عکس آن حاکم است. پررنگ ترین آموزه ها و شاخص ترین مشخصه های لیبرالیسم عبارتند از: «آزادی فردی و محدود کردن قدرت دولت»²³ که نتیجه ای جز «سود شخصی» و «جامعه فدای فرد» ندارد.

 از دیدگاه لیبرالی، فرد بر جامعه و مصلحت فردی بر مصلحت اجتماعی اولویت دارد. لیبرالیسم از آغاز، همزاد و همراه سکولاریسم (جداانگاری دین از دولت) مدرنیسم (سنت ستیزی) فلسفه اختیار (جبرستیزی) بازار آزاد، رقابت کامل، فردگرایی، مشارکت سیاسی، نظام نمایندگی، عقل گرایی، ترقی خواهی و علم گرایی بوده و ضد وحدت گرایی (مونیسم) تمرکزگرایی، انحصارگرایی، اقتدار گرایی و ضد نخبه گرایی است.²⁴

 در فرهنگ علوم سیاسی، لیبرالیسم «نوعی ایدئولوژی و گونه ای از جهان بینی (است) که فرد را پایه ارزش های اخلاقی می شمارد و همه افراد را دارای ارزش برابر می داند؛ از این رو، فرد باید در انتخاب هدف های زندگی خویش آزاد باشد.»²⁵

 بنابراین و به بیانی تقریبی، آزادی برای لیبرالیسم عدم محدودیت یا مداخله اجباری است.²⁶

پس لیبرالیسم پیوسته انسان را به خود می خواند، اما کربلا و عاشورا به خدای خود! و صد البته که در مکتب عاشورا نیز سنت ستیزی، اختیار، بازار آزاد، رقابت کامل، مشارکت نمایندگی، ترقی خواهی و این قبیل کالاها یافت می شوند، اما با تفسیر خاص و ویژه خود و بر این همه باید افزود: عشق گرایی، امام محوری و جامعه گرایی را، تا آنکه مترقی ترین مکاتب همچون لیبرالیسم را میلیون ها سال نوری در فاصله با مکتب عاشورا و مکتب جاوید حسینی ببینیم.

 رقابت کامل در کربلا، در بازار آزادی بود که سنت ستیزان با اختیار و آزادی و هوش و هواس کامل، تحفه های ناقابلی (به گفته خودشان) همانند جان های خویش را به نمایندگی از همه مشارکت ورزان تاریخ در این امر مهم، عاشقانه نثار خاک پاک قدم دوست و امام خود کردند و پای کوبان به استقبال مرگ شتافتند تا جامعه پس از آن ها بهبود یابد و سود برد.

 به هر حال، «لیبرالیسم یک دشمن دیرینه داشت که از آن بی خبر نبود، اما احساس خطر جدی در این مورد از سال1979 مسیحی به او دست داد. این خصم خطرناک، اسلام و انقلاب اسلامی بود؛ زیرا اسلام تنها ایدئولوژی است که هرکجا برود، بی رقیب می ماند. محتوای مکتب حیات بخش اسلام چنان بی عیب، بی رقیب و غنی است که در هر قالبی ریخته شد، پرجاذبه ترین ایدئولوژی و نظام را به نمایش خواهد گذاشت. اکنون فرض کنیم قالبی به نام «مردم سالاری» وجود دارد که می توان محتواهای گوناگونی در آن ریخت. چنانچه لیبرالیسم در این ظرف گنجانیده شود، «لیبرال- دموکراسی» خواهیم داشت و اما اگر اسلام در این ظرف قرار گیرد، نظام «مردم سالاری دینی» به بار خواهد نشست. شدیدترین چالش میان اسلام و لیبرالیسم نیز در اینجاست که انسان در جامعه لیبرال- دموکراسی، پشت به خدا نشسته، اما در جامعه مردم سالاری دینی، پیوسته و بی وقفه رو به خدا در حرکت است. در چنین جامعه ای، هم خدا سالار است و هم مردم، در حالی که در جامعه لیبرال- دموکراسی، در حقیقت یک اقلیت حاکمند. امروزه هرچند طرفداران دموکراسی لیبرال کم نیستند، اما حرکت جهان به سویی است که حامیان این نوع نظام ها رو به کاهش اند.»²⁷

امروزه در سراسر جهان، روزی نیست که با نام امام خمینی(ره) و یاد انقلاب شکوهمند او، چندین کافر به اسلام نپیوندند. این همه برکت به خوبی گویای آن است که این انقلاب ریشه در کربلا و نهضت های عاشورای حسینی دارد.

پی نوشت ها:

 1. ابن شعبه حرانی، تحف العقول، ص174 / سید بن طاووس، اللهوف، ص69

2.شیخ عباس قمی، نفس المهموم، ص227 و 228

3.  امام خمینی، صحیفه نور، ج1، ص45

4.همان، ص60

5.امام خمینی، کلمات قصار (پندها و اندرزها)، ص228

6.  همو، صحیفه نور، چ بیستم، ص227

7.  محمد بن جریر طبری، تاریخ طبری، چ پنجم، ص418 / ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج3، ص285 / شیخ عباس قمی، پیشین، ص227

8. شیخ عباس قمی، پیشین، ص227 و 228

9. امام خمینی، صحیفه نور، ج2، ص97

10.همان، چ نهم، ص57

11.عبدالله جوادی آملی، شکوفایی عقل در پرتو نهضت عاشورا، قم، انتشارات اسلامی، 1381، ص195

12. سید بن طاووس، پیشین، ص69 / ابن شعبه حرانی، پیشین، ص174

13.امام خمینی، صحیفه نور، ج4، ص20

14.خوارزمی، مقتل خوارزمی، ج1، ص188

15. امام خمینی، صحیفه نور، ج20، ص189

16.مرتضی مطهری، حماسه حسینی، ج3، ص178 به بعد.

17.پریر کلر وبلانش، ایران: انقلاب به نام خدا، ترجمه قاسم صفری، ص13

18.نحل، 36

19.اشاره به فرمایش امام خمینی در جواب شاه که گفته بود: سیدی هم پیش از تو بود که با ما کار چندانی نداشت و این قدر ما را اذیت نمی کرد، امام فرموده بود: او سید حسنی بود، اما من سید حسینی ام.

20.امام خمینی، صحیفه نور، ج3، ص225

21.همان، ج17، ص59

22.امام خمینی، کتاب البیع، ج2، ص461

23.آر. بروس داکلاس، کنت آر. هاردر، تام باتلمور و استنلی پین، ایدئولوژی های معاصر، ترجمه علیرضا کاهر، تهران، دفتر پژوهش و تدوین تاریخ انقلاب اسلامی، 1384، ص34

24.همان، ص34 و35

25. علی آقا بخشی و مینو افشاری، فرهنگ علوم سیاسی، ش1682، ص325

26.اندرولوین، نظریه لیبرال دموکراسی، ترجمه سعید زیبا کلام، تهران، سمت، 1380، ص43

مردم را دولتي کنيم يا دولت را مردمي؟
نويسنده: دکتر نصرالله سخاوتی

این روزها تنور انتخابات و هواداری از این و آن بسیار داغ شده است. تعداد 71 نفر از اساتید علوم سیاسی دانشگاه ها نیز فرصت را غنیمت شمرده و در اقدامی که هیچ پیشینه نداشت پشتیبانی خود را از میرحسین موسوی آشکار نمودند. البته این حمایت سیاسی، بشرطها و شروطها و انا من شروطهاست. تا اینجای کار تعجبی ندارد زیرا از این گونه چهره های شناخته شده علوم سیاسی انتظاری جز این نیز نمی رود که در این فضای باز سیاسی حرکتی چنین سیاسی نمایند. لکن شگفت آور حرکت کاملاً سنجیده و سیاسی کارانه برخی از این چهره هاست که به هیچ روی آقای میرحسین موسوی و کارهای او را برنمی تابند اما در ظاهر از او پشتیبانی نموده و چنین نامه ای را امضا می کنند.
    به عنوان نمونه، پس از پایان یافتن دولت میرحسین موسوی این نگارنده دانشجوی دوره کارشناسی رشته علوم سیاسی و در حال تحصیل بودم. آقای دکتر احمد نقیب زاده در همان زمان یک ترم برایمان تاریخ روابط بین الملل را درس می داد.
    وی در آن روزگار از منتقدان بسیار سرسخت دولت میرحسین موسوی بود. با گذشت چندین سال هرگز از یاد نمی برم روزی را که بر سر کلاس آقای دکتر نقیب زاده جمله بسیار زشت و رکیکی که بر نابودی چندین باره آقای میرحسین موسوی دلالت داشت بر زبان جاری ساخت. ما از این برخورد شدیداً ناراحت شده، علت این سخن را جویا شدیم. دکتر نقیب زاده این گونه استدلال می کرد که چرا آقای میرحسین تمامی کالاهای اساسی کشور را سی و پنج ریال حراج نمود و زمانی که خزانه و ذخایر کشور را از دست داد و خزانه را آب و جارو کرد به خانه خود رفت و سکوت اختیار کرد. استدلال آقای نقیب زاده این بود که هرکسی می تواند کشور را این گونه اداره کند، لکن هر کس چنین کند به مجازات سخت و سنگین باید گرفتار شود.
    ظاهراً نقطه شگفت آور مشخص شد. نام آقای دکتر احمد نقیب زاده هفتادمین اسم از حمایت نامه مذکور است! حال آنکه میرحسین همان شخصیت بیست سال قبل است و هنوز هیچ چیز عوض نشده است. یا لااقل حادثه جدیدی طی این بیست سال توسط این شخص رخ نداده تا قضاوت کنیم که میرحسین تغییر کرده و چنانچه الان در راس امور اجرایی قرار گیرد مثل همان روز عمل نکند. اما اینکه چرا برخی از اساتید هم رشته ما تا این اندازه قابل تغییر هستند؟! آیا عیب از رشته علوم سیاسی است و یا کاستی در برخی اشخاص که چنین قابل تغییر و منعطف هستند؟!
    ظاهراً این نقص و کاستی به افراد برمی گردد، زیرا بسیار کسانی که در پرتو همین رشته های علوم انسانی نظیر، حقوق، علوم سیاسی، علوم اجتماعی و... با مبنا زیستند و رستگار شدند.
    امضاکنندگان حمایت نامه مذکور و به ویژه جناب آقای نقیب زاده می دانند که اندیشه اقتصادی آقای میرحسین موسوی همان سیستم اقتصادی «دولتی کردن مردم» است نه «مردمی کردن دولت»، یعنی چنانچه دولت میرحسین مجدداً کارآمد شود، اگر بتواند همان سیستم اقتصادی بسته را حاکم می کند. در نتیجه حتی رقابت های مثبت می میرند و اوضاع اقتصادی شدیداً دگرگون می شوند. نگارنده یقین دارم که آقای نقیب زاده و بسیاری از امضاکنندگان این مرقومه اگر نگوییم تمامی آنها، با اندیشه «مردمی کردن دولت» و واگذاری بخش هایی از دولت به مردم، موافق هستند. تفکری که از سال 1368 به بعد آغاز شد و در دولت نهم جانی تازه گرفت. اصل 44قانون اساسی عملیاتی تر شد و واگذاری های صحیح و بنیادی در دستور کار مطالعه و عمل قرار گرفتند.
    با این همه امضاکنندگان فراموش کرده اند که «دولت توسعه سیاسی» ارمغانی نداشت زیرا مشکل اساسی داخلی ما در حال حاضر سیاسی نیست و یا کمتر سیاسی است، بلکه مشکلات امروز ما فرهنگی، بیکاری، ازدواج، اعتیاد، تورم و امثال اینهاست که البته سیاست گذاری می طلبد و سیاسی کاری نمی خواهد. متاسفانه حامیان این نامه مجددا کوشیده اند جهت گیری دولت بعدی را به سمت و سوی یک دولت سیاسی که خود در آن جایگاهی داشته باشند به پیش برند. یقینا چنین دولتی دولت احمدی نژاد نخواهد بود اما دولت میرحسین ممکن است باشد چرا که همه هم و غم یک دولت ارزشی در آینده، چشم انداز سند بیست ساله یعنی کسب و ارتقای جایگاه جهانی در همه امور است.
    این حامیان کوشیده اند تا با تاکید بر برخی مفاهیم سیاسی، دولت میرحسین موسوی را نظیر دولت خاتمی، یک دولت توسعه سیاسی بخواهند. ایشان ایجاد نهاد دموکراسی، توسعه احزاب سیاسی و امثال اینها را مهم ترین برنامه های دولت آتی دانسته و حتی تصریح کرده اند که دانش سیاسی مهمتر از دانش هسته ای یا همطراز آن است. حال آن که باز تاکید می کنیم دولتی که همه کوشش آن سیاسی باشد نمی تواند در مسائل مهمی چون بحث هسته ای موفق باشد. مثلاماجرای نشست سعدآباد و پشت نمودن اروپایی ها و نازکشیدن دست اندرکاران دولت هشتم در این خصوص قابل یادآوری است. تردیدی نیست که گاهی سیاسی کاری و انفعال، جز خواری و ذلت حاصلی ندارد.حال آنکه دولت نهم با ورود فعال به عرصه عمل و دیپلماسی دستاوردهای بسیار چشمگیری به ارمغان آورد. امضاکنندگان محترم به یاد داشته باشند مهم ترین مشکل کشور ما نبود احزاب، آزادی، نبودن نهاد دموکراسی، جامعه مدنی و امثال اینها نیست که راضی باشند تا شخصی نظیر آقای میرحسین بیاید و مشکل را حل نماید، بلکه مشکل اساسی گوش ندادن دولت ها به سخنان مشفقانه ولی فقیه بوده است. امام امت سال 1363 به دولت خطاب و توصیه می کند که تجارت مباح و آزاد است. نباید این قدر کارها در انحصار دولت باشد. امور اقتصادی را دولتی و نظام اقتصادی را سوسیالیستی نکنید. اما متاسفانه آقای موسوی سیاست های اقتصادی را از انحصار دولت خارج نساخت. اوج نقطه حساس این مسئله سال 1368 زمانی بود که نظامیان ما برنامه های خود را خدمت امام عرضه داشتند. اینان به امام امت گفتند که چون وضعیت اقتصادی به زیر صفر رسیده است. (1) دیگر قادر به جنگیدن نیستیم. آری با گذشت دو دهه از جنگ، مدعیان اتمام جنگ در پیشگاه ملت شرمسار هستند. زیرا گرچه اقتصاد سرمایه داری و کاپیتالیستی که بعد از میرحسین پا گرفت نیز مطلوب نبود تا آنجا که مقام معظم رهبری در سال 1379 فرمود، کشور از سه چیز رنج می برد؛ فقر و فساد و تبعیض. بنابراین تنها راه نجات کشور، گوش دادن مسئولان بالای اجرایی کشور به رهبری و مقام ولایت است نه بی توجهی به او.
    سخن پایانی آنکه آقای دکتر نقیب زاده شهربابکی و دوستانش به خوبی می دانند که میرحسین همان شخص صدر انقلاب است. به ویژه اگر مناظره پنج شنبه شب و اعترافات خودش را در این خصوص مشاهده کرده باشند! اما چه چیزی تغییر نمود که چنین کسانی که فتوا به نابودی چندین باره او می دادند، صدوهشتاد درجه چرخیده اند؟! الله العالم!
    ¤ استاد موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) قم
    

يكي از بزرگترين موانع تكامل و دستيابي به حقيقت، چه در حوزه معارف ديني و چه در زمينه انديشه و رفتارهاي سياسي و اجتماعي، پديده تحجر است. اين پديده كه قدمت آن را مي‌توان تا دوردستهاي تاريخ بْرد، اختصاص به پيروان مذاهب ندارد، بلكه عارضه‌اي فكري است كه در فرد، خانواده، قبيله، قوم و اي‌بسا يك جامعه بزرگ بروز مي‌يابد و ممكن است در زمينه‌هاي ديني، سياسي، فرهنگي و... خودنمايي كند.

جمود فكري يا خشك‌مغزي مترادفهاي مناسبي براي واژه تحجر هستند و دامنه رسوخ آن را تاحدودي معلوم مي‌سازند. بنابراين پديده تحجر از ديدگاه جامعه‌شناختي داراي تعريف و طبقه‌بندي علمي خاصي مي‌باشد و در نزد ساير ملل و اقوام نيز مورد مطالعه و شناخت واقع شده است. اما آنچه در اين مقاله مورد تاكيد قرار مي‌گيرد، جايگاه عارضه تحجر در آيات و روايات اسلامي و نيز انديشه سياسي ــ فقهي حضرت امام(ره) مي‌باشد كه با توجه به اهميت انقلاب اسلامي ايران در دنياي معاصر موضوعي كاملا مهم و قابل اعتنا به حساب مي‌آيد. انقلاب اسلامي ايران به رهبري حضرت امام‌خميني(ره) به‌خودي‌خود پديده‌اي مدرن به ‌حساب مي‌آيد اما با بنيادها و پديدارهاي مدرنيته غربي فرسنگها فاصله دارد. حضرت امام(ره) بناي نهضت را بر اين گذاشته بودند كه نبايد به بهانه دوري‌جستن از مظاهر و پديدارهاي زيانبار مدرنيته غرب، در گرداب تحجر و مقدس‌مآبي فرو غلطيد و سرنوشت دنياي اسلام را به دخمه‌هاي تاريك جمود و تحجر واپسگرايان رهنمون ساخت.حضرت امام(ره) بارها در پيامهاي كتبي و شفاهي خود مسلمانان را از خطر جمود و جمودگرايان برحذر داشته و ضرر و زيان آنها را بيشتر از زيان ناشي از جانب كافران و معاندان دانسته‌اند. مقاله زير پديده تحجر ــ اعم از مذهبي و سياسي ــ را از ديدگاه قرآن، روايات و حضرت امام‌(ره) مورد بررسي قرار مي‌دهد.

معناي لغوي و اصطلاحي تحجر

تحجر در لغت، مثل سنگ سخت‌شدن است[i] و اگر در مورد مفاصل بدن گفته شود، خشك‌شدن و تصلب آنها است به‌گونه‌اي‌كه از حركت طبيعي بازايستند.[ii] تحجرِ بركسي، به‌معناي تنگ‌گرفتن بر او است[iii] و در اصطلاح سياسي تحت دو عنوان تبيين شده‌ است:

1ــ Bigotry: خشك‌مغزي، خشك‌انديشي، تحجر، خصوصيت اخلاقي كه گرايش شخص را به چسبيدن به اصول كهنه و قديمي، رسم و سنت، ناتواني درك و فهم و حمايت از اصول جديد و ترقي‌خواهي نشان مي‌دهد... .[iv]

2ــ Fanaticism: تعصب، جمود فكري، تحجر، جانب‌داري خالصانه، پرشور، كوته‌نظرانه و مصرانه از چيزي، كسي يا آئيني و نيز حالتي كه با داشتن عقايد قالبي، جزمي و تغييرناپذير مشخص مي‌شود.[v]

تحجر در اصطلاح قرآني و روايي

تحجر در قرآن به مثابه يكي از انحرافات اساسي و حساس جوامع و افراد به‌شمار رفته است. تقريبا تمام آياتي كه فرد را از نينديشيدن برحذر مي‌دارند و نكوهش عدم تفكر و تعقل را مي‌رسانند، به‌گونه‌اي بر تحجر و تصلب تاخته‌اند. اصطلاح رايج قرآني دراين‌خصوص واژگاني نظير صم بكم عمي، الصم البكم الذين لايعقلون، اعمي و مانند آن مي‌باشد. برخي از اين اصطلاحات زماني به كار رفته‌اند كه قومي با استناد به حركت پيشينيان خواسته‌اند همان روش را بدون هيچ استناد عقلي پي‌گيرند.

تحجر در اصطلاح روايي، همان جهل است كه در برابر عقل ــ و نه علم ــ قرار مي‌گيرد. يعني از ديدگاه روايات، عالم جاهل ممكن است يافت شود كه همان عالم متحجر است، اما عاقلِ جاهل پارادوكسي است كه جمعشان هرگز ممكن نيست.

اصطلاح ديگري كه در روايات معصومين(ع) در اين خصوص به چشم مي‌خورد، تعبير به جاهل متنسك است. تنسِك در لغت يعني تزهِد و تعبد.[vi] بنابراين زهد و عبادت چنانچه از مغز و روح تهي شود، انسان عابد و زاهد را متحجر ساخته و از عبادت حقيقي ‌دور مي‌كند.

در اصطلاح فقه شيعه، تحجر همان تقليد ناپسند است؛ يعني فرد در اصول دين از كسي تقليد كند؛ اما تقليد در فروع و احكام فقهي دست‌كم از باب رجوع جاهل به عالم و غيركارشناس به متخصص، از پشتوانه محكم عقلي برخوردار است.

بنابراين در يك جمع‌بندي نهايي متحجر كسي است كه تنها از زاويه‌اي خاص مسائل را بنگرد و عدول از اين حالت را ناممكن بيابد.

متحجر از ديدگاه قرآن

خداوند متعال در يك استفهام انكاري با عتاب تمام مي‌پرسد: «قل هل يستوي الاعمي والبصير افلا تتفكرون» (انعام/50): آيا نابينا و بينا يكسانند [نه چنين است، هرگز] پس چرا تفكر نمي‌كنيد؟! همچنين در جاي ديگري به هنگام معرفي بدترين جنبندگان به پيامبر خود مي‌فرمايد: «ان شر الدواب عندالله الصم البكم الذين لايعقلون» (انفعال/22): همانا بدترين جنبندگان نزد خدا، افراد كر و لالي هستند كه انديشه نمي‌كنند. بنابراين بايد گفت كساني كه عقل و فكر دارند اما تعقل و انديشه ندارند بسيار پست‌منزلت‌تر از موجوداتي هستند كه اصولا عاري از اين افزارها به سر مي‌برند.

با الغاء خصوصيت از اين دسته آيات شريفه مي‌توان آنها را تنها ويژه كفار ندانسته، بلكه حيطه دلالت معنايي را به خشك‌مقدسهاي فاقد تفكر و مسلمانان خشك‌مغز ــ كه خطر آنها پيوسته بيشتر از كفار است ــ نيز تعميم داد.

تحجر سياسي در روايات

بنيان‌گذار مكتب جعفري(ع) مي‌فرمايد: «العالم بزمانه لاتهجم عليه اللوابس»[vii] يعني دانشمند آگاه به زمان را شبهات، از پا نمي‌اندازند. نقيض اين فرموده آن است كه چنانچه شبهات زمان عالمي را از پاي درآوردند، درواقع او دانشمند حقيقي و عالم‌به‌زمان نبوده است. پس هرگز نبايد مسائل روز را از وي طلب كرد؛ چراكه چنين شخصي تاريخ مصرفش منتفي گشته و نظريات او نه‌تنها دراين‌خصوص غيرمفيد، بلكه زيان‌بار خواهد بود. روشن است چنين شخصي خود نيز بايد از دخالت در مسائلي كه درباره آنها تخصص ندارد، به‌طور جدي پرهيز داشته باشد.

ظاهرا روايت يادشده در برخورد با تحجر سياسي صادر گرديده است. بعيد نيست كه در آن مقصود از «العالم» دانشمند ديني و مسلمان باشد؛ پس چنين كسي زماني حلال مشكلات جامعه خواهد بود كه در رفع اين‌گونه مسائل كاردان باشد.

اميرالمومنين امام علي‌بن‌ابيطالب(ع) در ذكر صفات گروهي از مبارزان  راستين، يكي از ويژگيهاي آنان را حمل آگاهي و بينايي خويش بر شمشيرهايشان مي‌داند ــ «... حملوا بصائرهم علي اشيافهم...» [viii] ــ و مي‌فرمايد آنان اين‌گونه دين خدا را نصرت بخشيدند. بنابراين نصرت دين خدا قطعا مشروط به اكتساب نگاه واقعي سياسي و اجتماعي و حمل بصيرت و آگاهي بر عمل خواهد بود تا هرگونه راه بر تحجر سياسي بسته شود.

در كتاب گران‌سنگ اصول كافي درباب «كتاب العقل و الجهل» روايات زيادي در تعريف عقل و فضائل آن ذكر گرديده است اما آنچه‌ در آغاز بيش‌ترازهرچيز مورد توجه قرار مي‌گيرد، عنوان اين باب است. مرحوم كليني با الهام از روايات، برخلاف تصور عوام عقل را در برابر جهل قرار داده است، نه علم را. اين مساله نشان مي‌دهد كه تقسيم‌بندي عالم به دو قسم جاهل (عالمِ جاهل) و عالم (عاقلِ عالم) قطعا نادرست است.

عالمِ جاهل در تاريخ اسلام كم نبوده است و چنانكه در تاريخ دو سه دهه انقلاب اسلامي نيز مشاهده گرديد، بارزترين ويژگي اين دسته از عالمان، فكر بسته و ساده‌لوحي بيش‌ازحد و دخالت آنان در اموري است كه راجع‌به آن امور تخصص ندارند.

پيامبرخدا(ص) فرمود: خداوند متعال چيزي برتر از عقل به بندگانش نبخشيده است؛ زيرا خوابيدن عاقل از شب‌بيداري جاهل و درمنزل‌بودن عاقل از مسافرت جاهل بهتر است.[ix] خداوند پيامبرش را جز براي تكميل عقل مبعوث نساخت. عقلا همان صاحبان خرد هستند كه درباره ايشان فرمود: تنها صاحبان خرد اندرز مي‌گيرند. در اين حديث شريف درواقع رسول‌خدا(ص) به آيه «و ما يتذكر الا اولوالالباب» اشاره مي‌كنند. در آيه شريفه مشابه مي‌خوانيم: «انما يخشي‌الله من عباده العلماء»؛ يعني تنها و تنها دانايان هستند كه از خدا مي‌ترسند (و به كارهاي غيرنيك دست نمي‌زنند). از تركيب اين دو آيه شريفه نتيجه مي‌شود كه علماء واقعي و حقيقي همان عقلا هستند؛ چراكه «عقل پيوسته با علم است»[x] بنابراين چنانچه كساني مشاهده شدند كه علمشان از عقلشان سبقت گرفته باشد، بايد دريافت كه اين علم، علم واقعي و ماندگار نيست و بر طريق حق نخواهد بود. معرفت ماندگار و حقيقي آن است كه در انسان به حضور مبدل گردد، هرچند از طريق حواس ظاهري تحصيل گرديده باشد. بنابراين هر دانشي لزوما از معرفت حقيقي سرنمي‌زند و گاه علوم ظاهري، خود به عاملي فريبنده و حجابي بزرگ تبديل مي‌شوند: «العلم حجاب اكبر»[xi]

در خصوص عقل و معنا، مراتب و نقطه مقابل آن، روايات بسياري وجود دارد اما در يك جمع‌بندي مي‌توان گفت عقل انسانها داراي مراتبي است كه نازل‌ترين مرتبه آن ــ كه در فرهنگ اسلامي حتي از نهادن نام عقل بر آن دريغ مي‌شود ــ همان است كه در مكتب ليبراليزم و فرهنگ دموكراسي عالي‌ترين مرتبه شمرده مي‌شود! در دموكراسيهاي امروزين جهان و در مكتب ليبراليزم، كسي عقلش كامل‌تر است كه تنها در راستاي منافع شخصي يا قومي خود بيش‌تر بكوشد؛ چه بر حق باشد يا ناحق! همچنان‌كه اقتضاي قبيله‌گرايي در زمان جاهليت و پيش از ظهور اسلام نيز درواقع چنين بود.

بدون‌شك عدم درك مقام عقل و استفاده بهينه از آن، انحرافي بزرگ است؛ خواه مانند ليبراليزم عقل را محدود كرده و در خدمت هواهاي نفساني درآورند و يا مانند متحجر سياسي تعطيلش نمايند. نظر به شدت زيانباري عقل و تحجر سياسي كه اساس بحث مقاله حاضر را تشكيل مي‌دهد. در پايان اين قسمت روايتي را در زمينه تحجر و متحجر سياسي ــ مذهبي از اميرالمومنين علي(ع) ــ كه خود بلاهاي سخت و سنگيني را از اين ناحيه متحمل شد ــ نقل مي‌كنيم كه فرمود: «قصم ظهري عالم متهتك و جاهل متنسك. فالجاهل يغشي الناس بتنسكه و العالم يغرهم بتهتكه»؛[xii] يعني عالم بي‌تقوا و پرده‌در و همچنين انسان نادان گوشه‌گير عابد، پشت مرا شكستند! پس جاهل عابد با عبادت بي‌مغز خود مردم را مي‌فريبد چنان‌كه عالم هتاك نيز با پرده‌دري و بي‌تقواييش به اسلام و مسلمين زيانهاي جبران‌ناپذير وارد مي‌سازد.

لازم به ذكر است كه در ترمينولوژي و فرهنگ اصطلاحات نيز «تنسك» به معناي «تعبد و تزهد»[xiii] آمده است؛ بنابراين توجه به اين نكته بسيار ضروري است كه زهد و عبادت پيوسته بايد با تعقل و انديشه در پيوند باشند تا دين درستي را براي انسان به ارمغان آورند درغيراين‌صورت نتيجه‌اي جز تحجر و خشك‌مغزي در ديانت و سياست در پي نخواهند داشت.

تحجر سياسي از نگاه امام‌خميني(ره)

امام‌خميني(ره) ــ مجدد و احياءكننده اسلام ناب محمدي(ص) ــ بيشتر از آن‌كه با روشنفكري اصطلاحي و تحفه غرب مي‌ستيزد، با تحجر و جمود فكري نيز سر ناسازگاري دارد! ايشان در پيامي به يكي از مورخان معاصر مي‌گويد: «شما بايد به‌روشني ترسيم كنيد كه در سال1341 ــ سال شروع انقلاب اسلامي و مبارزه روحانيت اصيل ــ در مرگ‌آباد تحجر و مقدس‌مآبي چه ظلمها بر عده‌اي روحاني پاكباخته رفت، چه ناله‌هاي دردمندانه كردند، چه خون دلها خوردند، متهم به جاسوسي و بي‌ديني شدند، ولي با توكل بر خداي بزرگ كمر همت را بستند و از تهمت و ناسزا نهراسيدند و خود را به طوفان بلا زدند و در جنگ نابرابر ايمان و كفر، علم و خرافه، روشن‌نگري و تحجرگرايي، سرافراز ولي غرقه به خون ياران و رفيقان خويش پيروز شدند.»[xiv]

در فراز پيشين همين پيام آمده است: «شما بايد نشان دهيد كه چگونه مردم عليه ظلم و بيداد، تحجر و واپس‌گرايي قيام كردند و فكر اسلام ناب محمدي(ص) را جايگزين اسلام سلطنتي، اسلام سرمايه‌داري، اسلام التقاط و در يك كلمه اسلام امريكايي كردند.»[xv]

بنابراين امام‌خميني(ره) ظاهرا تحجر و مقدس‌مآبي را خطرناك‌تر از روشنفكري غربي مي‌داند و معتقد است بيشترين ضربات بر اسلام و مسلمين درواقع از اين ناحيه وارد مي‌شود و به‌همين‌دليل نتيجه حاصل از تحجر و ارتجاع را، اسلام امريكايي مي‌دانند؛ هرچند البته منظور ايشان از روشنفكري در جملات بالا، روشنفكري حقيقي و صحيح است، نه منورالفكري به معناي مصطلح امروزين آن. امام‌خميني(ره) در اين جملات تحجر و متحجر را هم‌سنگ كفر و خرافه و در مقابل روشنفكري، ايمان و علم مي‌داند. دل خونين امام‌خميني(ره) از متحجرين بي‌درد و مقدس‌مآبان بي‌خرد تا آنجا مي‌گرفت كه حتي در درس اصول يا فقهشان نيز از آنان نمي‌گذشتند و به اندك‌مناسبتي بر آنها مي‌تاختند. مثلا در تفسير آيه شريفه «و اذ قال ربك للملئكة اني جاعل في الارض خليفة قالوا اتجعل فيها من يفسـد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس لـك...» امـام خمـيني چنـين اظـهار مي‌داشت: خدا به ملائكه فرمود من در روي زمين به جاي خودم خليفه قرار خواهم داد. ملائكه پرسيدند آيا موجودي را روي زمين قرار مي‌دهي كه در آن خونريزي و فساد خواهد كرد؟ حال‌آن‌‌كه ما تو را تسبيح مي‌نماييم و براي تو مقدس خواهيم بود! خداوند فرمود: من مقدس نمي‌خواهم بلكه آدم مي‌خواهم!

امام‌خميني(ره) در پيام حج خود در سال1366 (همان‌ سالي كه جمعه خونين مكه واقع شد) خطاب به زائران بيت‌الله‌الحرام، بر راهپيمايي و اعلان برائت از مشركين تاكيد فراوان نموده، مي‌فرمايند: «... بايد مسلمانان فضاي سراسر عالم را از محبت و عشق نسبت به ذات حق و نفرت و بغض عملي نسبت به دشمنان خدا لبريز كنند و به وسوسه خناسان و شبهات ترديدآفرينان و متحجرين و منحرفين گوش فراندهند... و چه‌بسا جاهلان متنسك بگويند كه قداست خانه حق و كعبه معظمه را به شعار و تظاهرات و راهپيمايي و اعلان برائت نبايد شكست و حج جاي عبادت و ذكر است نه ميدان صف‌آرايي و رزم و چه‌بسا عالمان متهتك القاء كنند كه مبارزه و برائت و جنگ و ستيز، كار دنياداران و دنياطلبان بوده است و ورود در مسايل سياسي، آن‌هم در ايام حج دون شأن روحانيون و علما مي‌باشد.»[xvi]

امام‌خميني(ره) لازمه جدايي‌ناپذير تحجر را اسلام امريكايي دانسته و پيوسته اين دو را با همديگر يادآور مي‌شود و لازمه به‌زيركشيدن ابرقدرتها را دست‌كشيدن از تحجر و تقدس‌مآبي مي‌داند. او مي‌گويد: «بايد تلاش كنيم زهد و قدس اسلام ناب محمدي را از زنگارهاي تقدس‌مآبي و تحجرگرايي اسلام امريكايي جدا كرده و به مردم مستضعفمان نشان دهيم.»[xvii] وي ريشه همه ظلمتها و كج‌فكريها را در تحجر و مقدس‌مآبي دانسته، خطاب به فرزندان شهدا، مفقودان و جانبازان و... چنين مي‌گويد: «... و علاقمندم كه فردفرد شما عالم و متخصصي متعهد براي اسلام ناب محمدي(ص) و مبارزي سرسخت عليه اسلام امريكايي و مرفهين، و پرچمدار وفاداري براي ايثارگران و شهيدان خود باشيد و بتوانيد با چراغ علم و عمل و تقوا، ظلمت نفاق و كج‌فكريها و تحجرها و مقدس‌مآبيها را از دامن اسلام بزداييد.»[xviii]

پاره‌اي از سخنان بنيان‌گذار جمهوري اسلامي ايران را كه در آنها نسبت به هرگونه تحجر و كج‌فكري و مقدس‌مآبي ابراز انزجار نموده‌اند، فهرست‌وار ذكر مي‌كنيم و قضاوت را برعهده خواننده محترم مي‌گذاريم:

ـــ «... او يك عمر با تحجر و واپس‌گرايي جنگيد و يكي از طرفداران بي‌بديل اسلام ناب‌ محمدي(ص) در عصر فريب و خودپرستي بود...»[xix]

ـــ «... ملتي كه در خط اسلام ناب محمدي(ص) و مخالف با استكبار و پول‌پرستي و تحجرگرايي و مقدس‌نمايي است، بايد همه افرادش بسيجي باشند و فنون نظامي و دفاعي لازم را بدانند.»[xx]

ـــ «... البته اين بدان معنا نيست كه ما از همه روحانيون دفاع كنيم، چراكه روحانيون وابسته و مقدس‌نما و تحجرگرا هم كم نبودند و نيستند. در حوزه‌هاي علميه هستند افرادي كه عليه انقلاب و اسلام ناب محمدي(ص) فعاليت دارند. امروز عده‌اي با ژست تقدس‌مآبي چنان تيشه به ريشه دين و انقلاب و نظام مي‌زنند كه گويي وظيفه‌اي غير از اين ندارند. خطر تحجرگرايان و مقدس‌نمايان احمق حوزه‌هاي علميه كم نيست. طلاب عزيز لحظه‌اي از فكر اين مارهاي خوش‌خط‌وخال كوتاهي نكنند. اينها مروج اسلام امريكايي‌اند و دشمن رسول‌الله(ص)... ضربات روحانيت ناآگاه و آگاه وابسته به‌مراتب كاري‌تر از اغيار بوده و هست. در شروع مبارزات اسلامي اگر مي‌خواستي بگويي شاه خائن است، بلافاصله جواب مي‌شنيدي كه شاه شيعه است؛ عده‌اي مقدس‌نماي واپس‌گرا همه چيز را حرام مي‌دانستند و هيچ‌كس قدرت اين را نداشت كه در مقابل آنها قد علم كند. خون دلي كه پدر پيرتان از اين دسته متحجر خورده است هرگز از فشارها و سختيهاي ديگران نخورده است. وقتي شعار جدايي دين از سياست جا افتاد و فقاهت در منطق ناآگاهان، غرق‌شدن در احكام فردي و عبادي [تلقي] شد و قهراً فقيه هم مجاز نبود كه از اين دايره و حصار بيرون رود و در سياست و حكومت دخالت نمايد، حماقت روحاني در معاشرت با مردم فضيلت شد. به زعم بعضي افراد، روحانيت زماني قابل احترام و تكريم بود كه حماقت از سراپاي وجودش ببارد، و الا عالم سياسي و روحاني كاردان و زيرك، كاسه‌اي زير نيم‌كاسه داشت و اين از مسائل رايج حوزه‌ها بود كه هركس كج راه مي‌رفت، متدين‌تر بود. يادگرفتن زبان خارجي، كفر و فلسفه و عرفان گناه و شرك به شمار مي‌رفت. در مدرسه فيضيه فرزند خردسالم مرحوم مصطفي از كوزه‌اي آب نوشيد، كوزه را آب كشيدند، چراكه من فلسفه مي‌گفتم. ... البته هنوز حوزه‌ها به هر دو تفكر آميخته‌اند و بايد مراقب بود كه تفكر جدايي دين از سياست از لايه‌هاي تفكر اهل جمود به طلاب جوان سرايت نكند و يكي از مسائلي كه بايد براي طلاب جوان ترسيم شود، همين قضيه است كه چگونه در دنياي وانفساي نفوذ مقدسين نافهم و ساده‌لوحان بي‌سواد عده‌اي كمر همت بسته‌اند و براي نجات اسلام، حوزه و روحانيت، از جان و آبرو مايه‌گذاشته‌اند. اوضاع مثل امروز نبود، هركس صددرصد معتقد به مبارزه نبود زير فشارها و تهديدهاي مقدس‌نماها از ميدان به‌در مي‌رفت. ترويج تفكر شاه سايه خدا است و يا با گوشت و پوست نمي‌توان در مقابل توپ و تانك ايستاد و اين‌كه ما مكلف به جهاد و مبارزه نيستيم و يا جواب خون مقتولين را چه كسي مي‌دهد و ازهمه‌شكننده‌تر، شعار گمراه‌كننده حكومت قبل از ظهور امام زمان عليه‌السلام باطل است و هزاران ان قلت ديگر، مشكلات بزرگ و جانفرسايي بودند كه نمي‌شد با نصيحت و مبارزه منفي و تبليغات جلوي آنها را گرفت: تنها راه‌حل، مبارزه و ايثار و خون بود كه خداوند وسيله‌اش را آماده نمود، علما و روحانيت متعهد سينه را براي مقابله با هر تير زهرآگيني كه به طرف اسلام شليك مي‌شد آماده نمودند و به مسلخ عشق آمدند. اولين و مهمترين فصل خونين مبارزه در عاشوراي پانزدهم خرداد رقم خورد. در پانزدهم خرداد1342 مقابله با گلوله تفنگ و مسلسل شاه نبود؛ كه اگر تنها اين بود مقابله را آسان مي‌نمود؛ بلكه علاوه‌برآن‌ از داخل جبهه خودي گلوله حيله و مقدس‌مآبي و تحجر بود، گلوله زخم‌زبان و نفاق و دورويي بود كه هزاربار بيشتر از باروت سرب جگر و جان را مي‌سوخت و مي‌دريد. در آن زمان روزي نبود كه حادثه‌اي نباشد، ايادي پنهان و آشكار امريكا و شاه به شايعات و تهمتها متوسل شدند. حتي نسبت تارك‌الصلوة و كمونيست و عامل انگليس به افرادي كه هدايت مبارزه را به‌عهده داشتند مي‌دادند. واقعا روحانيت اصيل در تنهايي و اسارت خون مي‌گريست كه چگونه امريكا و نوكرش پهلوي مي‌خواهند ريشه ديانت و اسلام را بركنند و عده‌اي روحاني مقدس‌نماي ناآگاه يا بازي‌خورده و عده‌اي وابسته كه چهره‌شان بعد از پيروزي روشن گشت، مسير اين خيانت بزرگ را هموار مي‌نمودند. آن‌قدركه اسلام از اين مقدسين روحاني‌نما ضربه خورده است، از هيچ قشر ديگر نخورده است و نمونه بارز آن مظلوميت و غربت اميرالمومنين عليه‌السلام كه در تاريخ روشن است. بگذارم و بگذرم و ذائقه‌ها را بيش‌ازاين تلخ نكنم. ولي طلاب جوان بايد بدانند كه پرونده تفكر اين گروه همچنان باز است و شيوه مقدس‌مآبي و دين‌فروشي عوض شده است. شكست‌خوردگان ديروز، سياست‌بازان امروز شده‌اند آنها كه به خود اجازه ورود در امور سياست را نمي‌دادند، پشتيبان كساني شدند كه تا براندازي نظام و كودتا جلو رفته بودند. غائله قم و تبريز با هماهنگي چپي‌ها و سلطنت‌طلبان و تجزيه‌طلبان كردستان تنها يك نمونه است كه مي‌توانيم ابراز كنيم كه در آن حادثه ناكام شدند ولي دست برنداشتند و از كودتاي نوژه سربرآوردند، باز خدا رسوايشان ساخت. دسته‌اي ديگر از روحاني‌نماهايي كه قبل از انقلاب دين را از سياست جدا مي‌دانستند و سر به آستانه دربار مي‌ساييدند، يكمرتبه متدين شده و به روحانيون عزيز و شريفي كه براي اسلام آن‌همه زجر و آوارگي و زندان و تبعيد كشيدند، تهمت وهابيت و بدتر از وهابيت زدند. ديروز مقدس نماهاي بي‌شعور مي‌گفتند دين از سياست جدا است و مبارزه با شاه حرام است، امروز مي‌گويند مسئولين نظام كمونيست شده‌اند! تا ديروز مشروب‌فروشي و فساد و فحشا و فسق و حكومت ظالمان براي ظهور امام‌زمان ــ ارواحنا فداه ــ را مفيد و راهگشا مي‌دانستند، امروز از اين‌كه در گوشه‌اي خلاف شرعي كه هرگز خواست مسئولين نيست رخ مي‌دهد، فرياد وا اسلاما سرمي‌دهند! ديروز حجتيه‌اي‌ها مبارزه را حرام كرده بودند و در بحبوحه مبارزات تمام تلاش خود را نمودند تا اعتصاب چراغاني نيمه شعبان را به نفع شاه بشكنند، امروز انقلابي‌تر از انقلابيون شده‌اند! ولايتي‌هاي ديروز كه در سكوت و تحجر خود آبروي اسلام و مسلمين را ريخته‌اند، در عمل پشت پيامبر و اهل‌بيت عصمت و طهارت را شكسته‌اند و عنوان ولايت برايشان جز تكسب و تعيش نبوده است، امروز خود را باني و وارث ولايت نموده و حسرت ولايت دوران شاه را مي‌خورند! راستي اتهام امريكايي و روسي و التقاطي، اتهام حلال‌كردن حرامها و حرام‌كردن حلالها، اتهام كشتن زنان آبستن و حليت قمار و موسيقي از چه كساني صادر مي‌شود؟ از آدمهاي لامذهب يا از مقدس‌نماهاي متحجر و بي‌شعور؟ فرياد تحريم نبرد با دشمنان خدا و به‌سخر‌ه‌گرفتن فرهنگ شهادت و شهيدان و اظهار طعن‌ها و كنايه‌ها نسبت به مشروعيت نظام كار كيست؟ عوام يا خواص؟ خواص از چه گروهي؟ از به‌ظاهر معممين يا غير آن؟ بگذريم كه حرف بسيار است همه اينها نتيجه نفوذ بيگانگان در جايگاه و در فرهنگ حوزه‌هاست و برخورد واقعي هم با اين خطرات بسيار مشكل و پيچيده است.»

ـــ «من به طلاب عزيز هشدار مي‌دهم علاوه‌بر‌اين‌كه بايد مواظب القائات روحاني‌نماها و مقدس‌مآب‌ها باشند... .»

ـــ «... اما در مورد روش تحصيل و تحقيق حوزه‌ها، اينجانب معتقد به فقه سنتي و اجتهاد جواهري هستم و تخلف از آن را جايز نمي‌دانم. اجتهاد به همان سبك صحيح است ولي اين بدان‌معنا نيست كه فقه اسلام پويا نيست، زمان و مكان دو عنصر تعيين‌كننده در اجتهادند. مساله‌اي كه در قديم داراي حكمي بوده است، به‌ظاهر همان مساله در روابط حاكم بر سياست و اجتماع و اقتصاد و يك نظام ممكن است حكم جديدي پيدا كند، بدان‌معناكه با شناخت دقيق روابط اقتصادي و اجتماعي و سياسي همان موضوع اول كه از نظر ظاهر با قديم فرقي نكرده است، واقعا موضوع جديدي شده است كه قهرا حكم جديدي مي‌طلبد. مجتهد بايد به مسايل زمان خود احاطه داشته باشد. براي مردم و جوانان و حتي عوام هم قابل قبول نيست كه مرجع و مجتهدش بگويد من در مسايل سياسي اظهارنظر نمي‌كنم. آشنايي به روش برخورد با حيله‌ها و تزويرهاي فرهنگ حاكم بر جهان، داشتن بصيرت و ديد اقتصادي، اطلاع از كيفيت برخورد با اقتصاد حاكم بر جهان، شناخت سياستها و حتي سياسيون و فرمولهاي ديكته‌شده آنان و درك موقعيت و نقاط قوت و ضعف دو قطب سرمايه‌داري و كمونيزم كه در حقيقت استراتژي حكومت بر جهان را ترسيم مي‌كنند، از ويژگيهاي يك مجتهد جامع است. يك مجتهد بايد زيركي و هوش و فراست هدايت يك جامعه بزرگ اسلامي و حتي غيراسلامي را داشته باشد و علاوه‌بر خلوص و تقوا و زهدي كه در خور شأن مجتهد است واقعا مدير و مدبر باشد. حكومت در نظر مجتهد واقعي، فلسفه عملي تمامي فقه در تمامي زواياي زندگي بشريت است، حكومت نشان‌دهنده جنبه عملي فقه در برخورد با تمامي معضلات اجتماعي و سياسي و نظامي و فرهنگ است، فقه تئوري واقعي و كامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است.»

جاي تفسير براي اين سخنان روشن و روشنايي‌بخش وجود ندارد. امام‌خميني(ره) هركجا از تحجر ياد نمود اسلام امريكايي را نيز از قلم نينداخت! انگار كه اين دو همزاد همديگر و مولود يك مادر هستند. ايشان تفكر جدايي دين و سياست را نيز نتيجه و محصول تحجر مي‌دانست.

نشانه‌ها و عوامل تحجر

شايد بتوان نشانه‌ها و علل تحجر را در بخش واحدي بررسي نمود. منظور از نشانه‌ها، علائمي هستند كه خواه‌ناخواه گوياي وجود اين صفت در شخص مي‌باشند؛ چنان‌كه عوامل، عللي هستند كه انسان را به اين سمت گرايش مي‌دهند. گاه ممكن است علائم و علل در يك عنصر مجتمع شوند، دراين‌صورت همان عنصر گوياي وجود تحجر در انسان نيز مي‌باشد.

«گفت پروردگارا من قوم خود را شب و روز به سوي تو دعوت كردم. اما دعوت من چيزي جز فرار از حق بر آنان نيفزود. من هر زمان آنان را دعوت كردم كه ايمان بياورند و تو آنها را بيامرزي، انگشتان خويش را در گوشهايشان قرار داده و لباسهايشان را بر خود پيچيدند (يا بر سر كشيدند) و در مخالفت اصرار نمودند و به‌شدت استكبار ورزيدند.» (نوح/40)

از اين آيه دست‌كم چهار نشانه براي تحجر قابل استخراج است: «انگشت در گوش قراردادن به هنگام حرف حق»، «جامه بر سر كشيدن»، «بر باطل پافشاري‌ورزيدن» و «استكبار در برابر حق نشان‌دادن».

با الغاي خصوصيت از موارد يادشده، مي‌توان آنها را به موارد بيشتري تعميم داد و هر عمل برخوردار از خاصيت متناسب با اين افعال را براي تحجر برشمرد؛ مثلا روي‌گرداني، بي‌توجهي و... .

متحجر به‌دليل‌آن‌كه درخصوص يافته‌هاي خود تصلب و سختي نشان مي‌دهد و هيچ جاي ترديد جهت رسيدن به حقيقت باقي نمي‌گذارد، ممكن است دو ناداني خود را به جاي حقيقت و يك يقين اتخاذ نمايد:

الف‌ــ جهل به حقيقت يك مساله  ب‌ــ صواب‌دانستن يك مساله ناصواب.

پس جهل مركب آن ناداني است كه از دو جهل تركيب يافته باشد. يعني انديشه غيرصحيحي را شخص دارا است، اما قاطعانه تصور مي‌كند اين انديشه صحيح و مطابق با واقع است.

چنانكه در بخش تعريف تحجر گفته شد، تقليد منفي و كوركورانه را نيز مي‌توان از نشانه‌هاي تحجر و علل تصلب دانست: «و قالوا ربنا انا اطعنا سادتنا و كبراءنا فاضلونا السبيلا» (احزاب/67): و گويند اي خدا، ما از بزرگان و پيشوايان خود اطاعت كرديم و آنان ما را به گمراهي كشيدند!

بنابراين پيروي و تقليد از هر بزرگي از نظرگاه قرآن كريم مجاز نيست. تقليد يعني پيروي بي‌چون‌وچرا. عقل انسان چنين كاري را تنها در امور تخصصي و كارشناسانه تجويز مي‌نمايد. پس چنانچه شخصي ويژگيهاي لازم براي نظردهي در امر ويژه‌اي را دارا باشد، لازم است افراد فاقد تخصص به او گوش فرادهند؛ اما بزرگان ظاهري كه به واسطه ثروت يا حيطه قدرت كاذب خود بزرگ شده و درواقع هيچ امتيازي بر ديگران ندارند، نه‌تنها لزومي به اطاعت از آنان وجود ندارد بلكه عدم اطاعت از اين گروه چه‌بسا شرط احتياط باشد.

راههاي مقابله با تحجر

براي مبارزه با تحجر راههاي گوناگوني وجود دارد. مهمترين حركت، پيش‌ازهرچيز، شناسايي دقيق عوامل بروز اين مساله است. روشن است تا علل و عوامل پديده‌اي نمايان نگردند، رويارويي با آنها ممكن نخواهد شد. نكته قابل‌توجه ديگر آن‌كه در مصاف با تحجر بايد ميان تحجر در خود با تحجر در غير، تميز قائل شد. گاهي با تحجر موجود در خودمان به مقابله مي‌پردازيم و زماني‌ با تحجر در ديگري مي‌ستيزيم و حالت سوم آن است كه با متحجرين اجتماعي به چالش برخيزيم. به‌هرحال براي هريك از اين حالات سه‌گانه شگردي ويژه در ميان است.

قرآن كريم براي مبارزه با تحجر دروني، فرد را به تفكر و تدبر دعوت نموده است. انديشيدن زياد و جهت‌دار، انسان را به صحت در انديشه واداشته و او را از يخ‌زدگي و جمود مي‌رهاند.

سير در زمين و در آفاق و انفس نيز راه ديگري براي مقابله با اين صفت ناپسند است. (آل‌عمران/137، فصلت/53)

جامه از رخسار برگرفتن، انگشت از گوش برآوردن و به دنبال حق دويدن نيز از راههاي ديگر مقابله با تحجر و جمود فكري است. (زمر/17)

تعصب، يقين و تقليد چنانچه هركدام پيش از تحقيق كامل در شخصي مشاهده شوند، مساوي با تحجر و جمود فكري خواهند بود؛ اما اگر هريك از اين عناصر پس از تحقيق به چنگ آيند، نه‌تنها زيان‌بار نيستند بلكه قطعا مفيد خواهند بود. بنابراين اصل تحقيق و پذيرش هر امري پس از تحقيق را بايد در جامعه ترويج نمود؛ درخصوص مسائل مهم اعتقادي و يا سياسي ــ اجتماعي، كه اهميت آنها بيش‌تر از هر چيز ديگري است، اين امر از ارزش خاصي برخوردار مي‌باشد.

عصبيت، كه در برخي تعاريف براي تحجر ذكر گرديده است، به اين دليل پذيرفته نشد كه مي‌تواند داراي دو جنبه مثبت و منفي باشد. تعصب آنگاه مطرود و نابجا است كه پيش از تحقيق و پژوهش باشد، اما اگر انسان نسبت به مساله‌اي ــ مخصوصا اعتقادي ــ پژوهش كافي انجام دهد و با انديشه صحيح مثلا به خداي يگانه و اسلام ايمان آورد، در اين صورت بي‌تعصبي مساوي با بي‌غيرتي و ضعف ايمان خواهد بود. پس لازم است پيش از تعصب، پژوهشي كامل در ميان باشد؛ چنان‌كه درخصوص تقليد و يقين نيز پيش‌تر به اهميت اين مساله اشاره گرديد.

در يك جمع‌بندي كوتاه مي‌توان افراد ناآگاه جامعه را به دو دسته تقسيم نمود: دسته اول كساني هستند كه واقعا در خواب غفلت و بي‌خبري به سر مي‌برند. بيدارنمودن اين‌گونه افراد غيرممكن نيست؛ كماآنكه شخصي را كه واقعا در حالت خواب به‌ سر مي‌برد، به‌راحتي مي‌توان از خواب بيدار كرد و چنانچه خوابش سنگين باشد، بايد اندكي بيشتر تلاش به خرج داد تا آن شخص بيدار شود. اما دسته دوم كساني‌اند كه خود را اصطلاحا به خواب‌ مي‌زنند، درحالي‌كه به‌واقع بيدار هستند. چنين افرادي را حتي پيامبران خدا نيز نتوانستند متوجه سازند. اين حالت ضلالتي است كه لحظه‌به‌لحظه انسان را بيشتر مي‌بلعد و گام‌به‌گام به مرگ نزديكتر مي‌نمايد، و هيچ راه برون‌رفتي از اين حالت براي شخص گرفتار وجود ندارد مگراين‌كه به لطف خداي رحمان، تغيير ماهيت و موضع دهد.

بااين‌همه، به‌نظر مي‌رسد منظور از متحجر مصطلح و معمول در جوامع مسلمين، گروه اول ‌باشد كه در صورت توجه و غفلت‌زدايي، رهايي آنان از گرداب ضلالت ممكن خواهد بود.

رابطه تحجر سياسي و مذهبي

كداميك از نسبتهاي چهارگانه منطقي ميان اين دو اصطلاح وجود دارد؟ تباين، تساوي، عموم و خصوص مطلق يا عموم و خصوص من‌وجه؟

به‌نظر مي‌رسد اظهارنظر در اين حوزه به اظهار عقيده درخصوص رابطه دين و سياست مربوط باشدكسي كه به جدايي دين و سياست معتقد است، نمي‌تواند متحجر مذهبي را متحجر سياسي نيز بداند و يا همچنين متحجر سياسي را متحجر مذهبي بخواند، اما كسي‌كه ميان دين و سياست به عينيت و وحدت قائل است مي‌تواند متحجر مذهبي را متحجر سياسي و يا برعكس عنوان كند. هرچند در عكس اين قضيه، يعني دراين‌كه هر متحجر سياسي را بتوان متحجر مذهبي ناميد، خدشه‌نمودن غيرممكن به‌نظر نمي‌رسد.

به‌هرحال اين‌كه آيا دين و سياست عين هم و يا دو چيز مباين هستند، كساني نظير امام‌خميني(ره)، شهيد مدرس(ره)، سيدجمال‌الدين‌اسدآبادي و... به يگانگي ميان دين و سياست اعتقاد دارند، حال‌آن‌كه به نظر مي‌رسد ديگراني در حوزه‌هاي علميه اهل تشيع از جدايي و بي‌ربط‌بودن اين دو دم مي‌زنند. درواقع اين مساله بسته به تعاريفي است كه براي هريك از دو واژه «دين و سياست‍» در نزد آنها وجود دارد.

براي دين، و همچنين سياست، مي‌توان دو دسته تعريف مثبت و يا منفي در نظر گرفت: دين در معناي غيرصحيح آن، زماني‌ است كه آن را تنها به رابطه انسان با خدا تعريف كنيم و صرفا جنبه فردي و شخصي به آن بدهيم. سياست غلط نيز آن است كه در معناي غربي آن يعني پلتيك خوانده شود. دراين‌صورت، حقه‌زدن، حيله‌گري و سياسي‌كاري ننگ و خيانت بوده و اساسا هيچ ارتباطي با دين نخواهد داشت. اما چنانچه دين را به معناي مجموعه‌اي از آيين‌نامه‌ها و دستورالعملهاي زندگاني فردي و جمعي انسان بدانيم كه از طرف خدا براي انسان آمده‌اند و از طرفي سياست را نيز تدبير امور انسانها جهت رسيدن به سعادت بدانيم، آن‌گاه قائل‌شدن به جدايي ميان دين و سياست، به‌ويژه ميان اسلام و سياست، ممكن نخواهد بود.

بنابراين متحجر سياسي، متحجر مذهبي نيز قلمداد خواهد شد؛ چراكه مذهب را با تمام شئون آن به‌خوبي در نيافته است و برعكس متحجر مذهبي نيز متحجر سياسي خواهد بود؛ چون چنين فردي هيچ‌كدام از اين دو ــ مكتب و سياست ــ را به اندازه كافي نشناخته است.

نتيجه

خطر تحجر به‌ويژه پس از انقلاب اسلامي بسيار جدي است و هرچند اسلام از اين ناحيه ضربات هولناكي را تاكنون متحمل گرديده است، اما امروزه بيش‌ازهرزمان‌ديگري اسلام و نظام اسلامي و تشيع ازاين‌سو آسيب‌پذير هستند. دشمنان اسلام نيز تاكنون به‌اين‌صورت كه انقلاب اسلامي به آنان ضربه وارد كرد، از اسلام صدمه نخورده بودند و بنابراين دشمنان تشيع نيز آگاه‌ترازهرزمان در تلاش هستند تا به اهداف شوم خود برسند. آنها بر اين باورند كه نفوذ انديشه تحجرگرايانه در ميان مسلمان، همچون رخنه‌اي اساسي آنان را از درون تهي كرده و در نتيجه به‌راحتي تسليم دشمن خواهند شد.

براي مثال انجمن حجتيه نمونه اين انديشه انحرافي و خطرناك است كه در صدر انقلاب و پيش از آن فعاليت داشت و سپس متروك گرديد اما اين جريان در سالهاي اخير دوباره جان گرفته است. در ميان مردم و روحانيون  كساني هستند كه خواسته يا ناخواسته، مساجدي را تبليغ مي‌كنند كه در آنها از مسائل روز و مسائل اجتماعي خبري نيست. متاسفانه امروزه دربرخي موارد اين قبيل مساجد شلوغ‌تر از بقيه هستند. اين نكته همان هشدار تحجر است كه خيزگاهش مسجد و مذهب است و چنانچه دامن بگستراند، سياست را نيز تحت‌الشعاع قرار خواهد داد؛ يعني تحجر سياسي از تحجر مذهبي متاثر و منتقل خواهد شد.

پس چه بايد كرد؟ اين بحث البته خود مجال ديگري مي‌طلبد، اما به‌طور فهرست‌وار و موردي به راهكارهاي مدنظر اشاره خواهد شد. به‌نظر مي‌رسد در اين خصوص بايد در سه سطح و لايه به فعاليت پرداخت:

الف‌ــ معماري ايدئولوژي و انديشه‌ها  ب‌ــ مهندسي اجتماعي  ج‌ــ در‌نظرگرفتن ستاد عملياتي.

و لازمه كار در اينجا دو شيوه اجرايي است:

الف‌ــ درمان سطحي و كوتاه‌مدت

ب‌ــ درمان عميق و بلند‌مدت.

پي‌نوشت‌ها:

[i]ــ اقرب الموارد، قطر المحيط و...، ذيل تحجر.

[ii]ــ ذخيره خوارزمشاهي، ذيل تحجر.

[iii]ــ لغت‌نامه دهخدا، ذيل تحجر.

[iv]ــ علي آقابخشي و مينو افشاري‌زاده، فرهنگ علوم سياسي، تهران، نشر چاپار، پائيز1371، ص207

[v]ــ همان، ص51

[vi]ــ المنجد، ذيل نسك

[vii]ــ محمدحسين طباطبايي، الميزان، بي‌نا، بي‌تا، ج20، ص208

[viii]ــ نهج‌البلاغه، خطبه150

[ix]ــ كليني، اصول كافي، ج1، ص14، حديث 11

[x]ــ كليني، ص16

[xi]ــ مجلسي، بحارالانوار، ج2، ص111، روايه25، باب15

[xii]ــ همان، ج1، ص208، روايت 8، باب 5

[xiii]ــ المنجد، ذيل نون

[xiv]ــ امام‌خميني(ره)، صحيفه نور، ج21، ص75

[xv]ــ همان، ص74

[xvi]ــ همان، ج20، ص111

[xvii]ــ همان، ج21، ص21

[xviii]ــ همان، ص25

[xix]ــ همان، ص42

امروزه كمتر كسى است كه نداند، دموكراسى ابزارى سياسى براى بايكوت سياسى ساير كشورهاست. به راستى ماهيت و تعريف واقعى دموكراسى چيست، ملاك دمكراتيك بودن كشورها چيست؟ آيا حكومت دمكراتيك، حكومت كل مردم است يا حكومت بخشى از مردم؟ مدل هاى حكومت دموكراتيك چندگونه است؟ به چه ميزان در حكومت هاى دمكراتيك، انسان داراى قدر و منزلت است؟ اين ها و سؤالاتى از اين دست، چيزى است كه نويسنده در پى پاسخ به آن برآمده است. در پايان نيز منزلت دموكراسى را از منظر اسلام مورد بررسى قرار داده و بهترين جايگزين و مدل حكومتى را مردم سالارى دينى براى يك جامعه دينى پيشنهاد مى كند

«دموكراسى نام پر طمطراق چيزى است كه هرگز وجود نداشته است.»1 اين جمله از جووانى سارتورى (Giovanni sartori) است. اما براى فهم دقيق تر ماهيت «دموكراسى» به كالبد شكافى بيش ترى نياز است. كارل كوهن، دموكراسى را حكومت مردم مى داند و چنانچه معروف است، آبراهام لينكن آن را حكومت مردم به وسيله مردم، و براى مردم مى دانست. پريكلس مى گفت: حكومت ما دموكراسى ناميده مى شود؛ زيرا اداره آن در دست بسيار است، نه در كف اندك.2

«دموكراسى» واژه اى يونانى است كه در قرن شانزدهم از طريق واژه فرانسوىِ «دموكراتى» وارد زبان انگليسى شد.3 در زبان يونانى، دموس (Demos) يعنى مردم و كراتئين (Kratein) يعنى حكومت كردن.4

ديويد بيتهام و بويل معتقدند: دموكراسى مفهومى مطلق نيست. كشورى را مى توان «دموكراتيك» ناميد كه حكومت آن از طريق رقابت در انتخابات به مسند قدرت رسيده و مسؤول پاسخ گويى به مردم باشد و تمامى افراد بزرگ سال آن كشور از حق مساوى انتخاب كردن و نامزد شدن برخوردار باشند و در آن، قانون متضمن حفظ حقوق مدنى و سياسى باشد.5

اين نويسندگان همچنين بر اين نكته تأكيد مىورزند كه وجود دموكراسى مستلزم دو اصل كلى نظارت همگانى بر تصميم گيرى جمعى و داشتن حق برابر در اعمال اين نظارت است. هر قدر اين دو اصل بيش تر باشد، در نتيجه، آن اجتماع دموكراتيك تر خواهد بود.6

ساموئل هانتينگتون در كتاب موج سوم دموكراسى، مى گويد: ژوزف شامپيتر در سال 1942 مفهوم دموكراسى را به بهترين صورت بيان داشته و مى نويسد: «روش دموكراتيك ترتيبات سازمان يافته اى است براى نيل به تصميمات سياسى كه در آن افراد از طريق انتخابات رقابت آميز و رأى مردم، به قدرت و مقام تصميم گيرى مى رسند.» با اين تعريف، «دموكراسى» دو بعد به خود مى گيرد: رقابت و مشاركت.7

به نظر وى با اين تعريف، حتى مى توان ميزان دموكراتيك بودن نظام ها را سنجيد. مثلاً، افريقاى جنوبى كه 70% از سياهان را در انتخابات راه نمى دهد يا كشور سوئيس كه 50% از زنان يا امريكا كه 10% از سياهان جنوب را از شركت در انتخابات منع مى كنند، غير دموكراتيك هستند. همچنين كشورهايى كه به مخالفان اجازه شركت در انتخابات نداده و آنان را در فشار گذاشته و از فعاليت هاى آنان جلوگيرى و انتشارات آنان را سانسور مى كنند و يا مانع پخش آن ها مى شويد و يا در رأى ها و شمارش آراءا تقلّب مى كنند دموكراتيك نيستند.8

همين نويسنده انتخابات علنى، آزاد و عادلانه را جوهر دموكراسى دانسته، مى نويسد: «حكومت هايى كه بر پايه انتخاب آزاد برسر كار مى آيند، ممكن است، ناتوان، فاسد، كوته بين و غيرمسؤول باشند، از منافع خاصى حمايت كنند و يا در اجراى سياست هايى كه به خواست و به سود عامّه باشد در مانند. و اين خصوصيات ممكن است مردم را نسبت به حكومت بى علاقه كند؛ اما نمى توان چنين حكومت هايى را غير دموكراتيك خواند.»9

هانتينگتون، خود به اين مطلب اشاره دارد كه در تعريف «دموكراسى»، دشوارى هاى جدّى و ابهام ها وقتى پا به ميان مى گذارند كه بخواهيم از منابع قدرت حكومت و يا مقاصدى كه حكومت در پيش دارد بهره بگيريم.10 زيرا بر اساس تعريف او از دموكراسى، كه محورش «مشاركت مردمى» و «رقابت در انتخابات» است، امريكا، كه علاوه بر وجود تقلّب در انتخاباتش، مشاركت مردمى در آن به نصف هم نمى رسد در مقايسه با حكومتى نظير جمهورى اسلامى ايران، كه معمولاً بيش از 32 مردم در انتخابات شركت مى كنند، دموكراسى آن هامخدوش تر مى شود.

علاوه بر اين، مى توان گفت: اگر تنها به بزرگ سالان حق رأى بدهيم، چنان كه در تعريف وى ذكر شده است، حقوق خردسالان يا سال خوردگان ناتوان را رعايت نكرده ايم؛ چون بى درنگ، با اين سؤال مواجه مى شويم كه آيا در جوامع دموكراتيك، حاضران نسبت به غايبان، و بزرگ سالان نسبت به خردسالان و سال خوردگان ناتوان چه مزيّتى دارند؟ آيا بر آن ها وكالت دارند يا ولايت يا هيچ كدام؟

جووانى سارتورى پاسخ مى دهد كه اگر به اصل لغت مراجعه كنيم، بهتر است متذكر شويم كه اين شكل از حكومت ـ به معناى دقيق كلمه ـ وجود ندارد. مسلماً شعارها و اقوال و مقدمات قانون هاى اساسى پُر است از اشارات دهان پُركن و اغراق آميز درباره قدرت مردم كه بايد توسط آن ها و براى آن ها اعمال شود. اما در هيچ جاى جهان به راستى يك قدرت مردمى فعّال، كه توده شهروندان، قدرت را مستقيماً در دست داشته باشند، وجود ندارد، حتى در استان هاى كوچكِ كوهستانى كشور سوئيس هم مردم بيش از يك بار در سال براى انتخابات بخشدارى ها گردهم نمى آيند و حال آن كه در اين فاصله، حق حاكميت خود را در اختيار نمايندگانى مى گذارند كه مسؤوليت هاى جارى را بر عهده دارند. سپس اين گونه نتيجه گيرى مى كند كه دموكراسى لزوماً چهره ساختارى و نمادينى به خود گرفته است كه البته حاكميت انتزاعى ـ در مجموع ـ به مردم نسبت داده مى شود و فرض بر اين است كه قدرت به نام و به سود آن ها اعمال مى گردد، اما قدرت واقعى و مشخصى در اختيار ايشان نيست، بلكه در اختيار فرمان روايانى است كه برگزيده اند.11

بنابراين، در پاسخ به اين سؤال آيا در نهايت، مى توان تعريف مشخصى از «دموكراسى» بيان داشت يا نه، گفته مى شود: حقيقت آن است كه ارائه تعريف واحدى از «دموكراسى» آسان نيست، بلكه حتى به نظر عده اى، محال است، تا آنجا كه مى توان گفت: هركس در اين باره كتابى نوشته، تعريف ويژه اى ارائه كرده است؛ مثلاً، اگر به تعريف مك فرسون اشاره كنيم، او دموكراسى را به عنوان يك نظام سياسى، نظامى دانسته كه به وسيله آن، قدرت دولت بر افراد و گروه هاى اجتماعى اعمال مى شود. او اين را يك واقعيت مى داند كه ليبرال ـ دموكراسى غربى درست مانند هر نظام ديگرى مبتنى بر قدرت و قدرت مضاعف است؛ يعنى نظامى كه مى توان به وسيله آن بر مردم حكومت كرد و مردم را به انجام كارهايى واداشت كه در غير آن نخواهند كرد و از كارهايى برحذر داشت كه ممكن است در غير آن انجام دهند. وى به واقعيت ديگرى نيز اشاره نموده، مى گويد: «واقعيت سوم كه برخى آن را مى ستايند و ديگران ترجيح مى دهند از ذكرش خوددارى كنند اين است كه ليبرال ـ دموكراسى و سرمايه دارى با هم پيش مى روند. ليبرال ـ دموكراسى فقط در كشورهايى وجود دارد كه نظام اقتصاديشان تماماً يا به طور عمده سرمايه دارى است.»12

شايد اينگونه به نظر برسد كه تعريف مزبور در خصوص «ليبرال ـ دموكراسى» است، وگرنه «دموكراسى» تنها، اشكالاتش كم تر است. بنابراين، توجه به ابتداى كتاب جهان حقيقى دموكراسى از نويسنده مزبور بجاست كه مى گويد: «درباره دموكراسى مطالب مبهم بسيار است. مقصود اين نيست كه دموكراسى، خود سراسر ابهام باشد، بلكه تصور ما درباره دموكراسى است كه گيج كننده است. اين حالت تا حدى ناشى از ملالت ذهن ماست. ما از شنيدن اين كه دموكراسى در بحران به سر مى برد، خسته شده ايم، خسته از اين كه با اضطراب و اشتياق براى روشن كردن مفهوم «دموكراسى» فراخوانده شويم... در اصل، اين ابهام درباره دموكراسى، ناشى از يك آشفتگى واقعى است.»13

از چكيده تعريف هاى مزبور، به واقعى ترين تعريف از دموكراسى مى توان پى برد: «حكومت اكثريت». بنابراين، از ميان تعاريف موجود براى اين واژه، اين يكى مناسب تر به نظر مى رسد، هرچند كسانى نمى خواهند تعريف «دموكراسى» به حكومت اكثريت را بپذيرند، اما بى درنگ در دام آن گرفتار آمده اند.

بيتهام و بويل مى گويند: «عموماً اين تصور غلط بين مردم وجود دارد كه دموكراسى را با حكومت اكثريت برابر مى دانند. اگر «دموكراسى» را ـ به معناى دقيق كلمه ـ حكومت مردم بدانيم، بايد معنايش حكومت كل مردم باشد، نه حكومت بخشى از مردم بر بخش ديگر، به عبارت ديگر، مى توان گفت ويژگى مهم دموكراسى حق تصميم گيرى اى است كه همه به تساوى از آن برخوردارند، در حالى كه تصميم گيرى اكثريت تنها تمهيدى آيين نامه اى براى حل و فصل اختلافات در زمانى است كه ديگر روش ها (مثل مذاكره، تجديدنظر و مصالحه) به نتيجه نرسيده اند. بى شك، گردن نهادن به تصميم اكثريت، دموكراتيك تر از اين است كه به اقليّت امكان داده شود در مورد خواسته هاى اكثريت حكم كنند يا مانع تحقق آن شوند. اما حكومت اكثريت از اين كه باعث ناتوانى اقليّت مى شود و هيچ حقى براى مشاركت در تصميم گيرى براى آن ها قايل نمى گردد، بايد به عنوان تمهيدى ابتدايى و فورى براى تصميم گيرى قلمداد شود،نه حدّ اعلاى آنچه دموكراسى مى طلبد.»14

چنان كه مشاهده مى شود، اينان ابتدا حكومت كل مردم را به عنوان يك آرمان مطرح كرده اند، اما بلافاصله، اعتراف نموده اند كه اين يك تصوير خيالى و مدينه فاضله از دموكراسى است، در حالى كه در عمل، چيزى جز حكومت اكثريت نمى باشد. به همين دليل، اين بهترين تعريفى است كه مى توان براى دموكراسى ارائه داد.

در كتاب فرهنگ علوم سياسى، در تعريف «دموكراسى» آمده است: «دموكراسى ]يا[ مردم سالارى از انواع حكومت است و وجه مشخصه آن اعلام رسمى اصل تبعيّت اقليّت از اكثريت و به رسميت شناختن آزادى و حقوق مساوى افراد جامعه است. رژيم حكومتى كه در آن قدرت ناشى از ملت است...»15

بنابراين، شفاف ترين پاسخى كه مى توان براى پرسش از ماهيت دموكراسى به دست داد «حكومت همه» است و چون اين موضوع در عمل، محال است، بايد در مقام اجرا، به رأى اكثريت تن داد، هرچند اين «اكثريت» عبارت باشد از نصف به علاوه يك، در مقابل نصف منهاى يك كه «اقليّت» نام دارد.در اين صورت، اتفاق تازه اى روى خواهد داد: حملات بر پيكر دموكراسى بى اندازه و دفاع ها نيز از آن بى جان مى شود؛ به عبارت ديگر، تنها وجهِ دفاع ـ در اين صورت ـ آن است كه به ديگران گفته شود؛ چنانچه شما راه بهترى مى شناسيد، ارائه كنيد. بدين روى، حكومت به شيوه دموكراسى، از سر ناچارى و به دليل نيافتن راهى بهتر است، در حالى كه اگر شيوه پسنديده ترى يافت شود، استفاده از دموكراسى غيرعاقلانه و حتى ظالمانه خواهد بود.

در ادامه اين مبحث، براى تشريح بيش تر، به پاسخ اين پرسش پرداخته مى شود كه «اساساً انديشه دموكراسى از كجا ريشه گرفت؟»

نظام هاى سياسى از زمان هاى دور، با انديشه دموكراسى بيگانه نبوده اند. در بسيارى از نقاط جهان، در طول قرن ها، رؤساى قبايل انتخابى بودند و در بعضى جاها، در سطح نهادهاى سياسى مدت هاى طولانى وجود داشتند. در سده هاى چهارم و پنجم پيش از ميلاد، انديشه دموكراسى در آتن به شكل سنّتى ـ دموكراسى مستقيم ـ تبلور يافت.

از اوايل قرن پنجم پيش از ميلاد به بعد ـ يعنى زمانى كه شرط دارا بودن ثروت براى احراز مقام هاى دولتى منسوخ شد ـ هر فرد آتنى در مجلس داراى حقى برابر براى شركت مستقيم در مباحث مربوط به قانون گذارى، قضاوت، عضويت در شوراى اجرايى و سياست گذارى هاى جامعه گرديد. اعضاى اين شوراها نيز به صورت گردشى، از طريق قرعه كشى تعويض مى گشتند.16

اين اولين گام هايى بود كه براى دموكراسى برداشته مى شد. البته دموكراسى آتنى در مقايسه با دموكراسى هاى امروز از جهتى دموكراتيك تر و از جهتى غير دموكراتيك تر بود؛ زيرا دموكراسى آن ها مستقيم بود و افراد جامعه، خود به صحن مجلس مى آمدند و نيازى به فرستادن نماينده نداشتند. اما امروزه انجام چنين كارى ممكن نيست. اين نكته براى آن نوع دموكراسى امتيازى به حساب مى آمد. از سوى ديگر، چون آنان به زنان و بردگان اجازه مشاركت نمى دادند، مى توان گفت: دموكراسى آن ها كامل نبود.

دموكراسى از همان اوايل، با مخالفت دانشمندانى همچون توسيديد (حدود 460 ـ 399 ق. م)، افلاطون (حدود 427 ـ 347 ق. م) و ارسطو (384 ـ 322 ق. م) روبه رو بود.17

به گفته بعضى، بسط دموكراسى در آتن، يكى از سرچشمه هاى اصلى الهام انديشه سياسى جديد بوده است. آرمان هاى سياسى در آن جا، از قبيل مساوات ميان شهروندان، آزادى، احترام به قانون و عدالت، درگذر از قرون و اعصار به انديشه سياسى در غرب شكل بخشيده است،هرچندبرخى انديشه هاى محورى جديد از جمله اين مفهوم ليبرالى نوين را، كه «انسان ها افرادى داراى حقوق هستند»، نمى توان مستقيماً تا آتن دنبال كرد.18

دموكراسى مجلسى (پارلمانى) جديد با پيدايش دولت هاى ملى در دوره «اصلاح دينى» اروپاى غربى (قرن 16) نضج گرفت و اولين عناصر آن در فرانسه و انگليس و هلند ظاهر شدند. انديشه هاى اساسى دموكراسى در انگليس، با انقلاب پيرايشگر (پيوريتن) ظاهر شد و انقلاب 1688، كه منجر به سرنگونى جيمز دوم شد، به طور نهايى، نظريه «حق الهى سلطنت »را از ميان برداشت و مجلس را بر شاه مسلط كرد.

انقلاب كبيرفرانسه نقطه عطف بزرگى در تاريخ پيروزى دموكراسى است. اين انقلاب شعارهاى اساسى دموكراسى (آزادى، برابرى، برادرى) را اعلام كرد كه از آن پس در سراسر جهان به كار گرفته شد.

فيلسوفان هوادار حقوق طبيعى در بسط نظرى دموكراسى، تأثير عميقى داشتند. مشهورترين ايشان جان لاك در انگليس، ژان ژاك روسو و منتسكيو در فرانسه بودند. كتاب قرارداد اجتماعى روسو مشهورترين كتابى است كه مبانى حقوق اساسى افراد را در برابر دولت تشريح مى كند.19

ساموئل هانتينگتون فرايندهاى دموكراسى شدن را محصول سه موج دانسته است؛ آنچه را گذشت موبوط به موج اول دموكراسى قلمداد مى كند.

او معتقد است: با آغاز جنگ دوم جهانى، موج كوتاه دوم دموكراسى شدن سربلند كرد. اشغال نيروهاى بيگانه نهادهاى دموكراتيك را در آلمان غربى، ايتاليا، اتريش، ژاپن و كره افزايش داد، در حالى كه فشار روسيه و شوروى جرقه هاى دموكراسى را در چكسلواكى و مجارستان خاموش كرد. تركيه و يونان در اواخر دهه 1940 و اوايل دهه 1950 به دموكراسى روى آوردند. در امريكاى لاتين، اروگوئه در زمان جنگ و برزيل و كوستاريكا در اواخر دهه 1940 به دموكراسى پيوستند. در چهار كشور ديگر امريكاى لاتين ـ آرژانتين، كلمبيا، پرو و ونزوئلا ـ برگزارى انتخابات 46 ـ 1945 راهنما و مقدمه اى براى برقرارى حكومت هاى منتخب مردمى گرديد. او موج دوم دموكراسى شدن را نيز در اواخر دهه 1960 مى داند كه پس از برگشت از رژيم هاى اقتدارگرا به وقوع پيوست.

سومين موج آن نخست در اروپاى جنوبى سربرافراشت و در اواخر دهه 1970 موج دموكراتيك به سوى امريكاى لاتين روان شد؛ تا آن جا كه در پايان دهه 1980 اين موج، دنياى كمونيست را فرا گرفت. همچنين دهه 1970 و اوايل دهه 1980 شاهد مرحله پايانى آزادىِ مستعمراتِ اروپايى بود. در افريقا و خاورميانه، در دهه 1980 حركت به سوى دموكراسى محدود بود.20

در ريشه يابى انديشه دموكراسى، سخن مزبور از آوازه بيش ترى برخوردار است، اما چنانچه دموكراسى را به معناى مشاركت مردمى، آزادى انسان ها از ظلم و استبداد، برابرى فرصت ها براى افراد و در نهايت، امورى بدانيم كه در بعضى تعاريف آمده، آن گاه ريشه دموكراسى واقعى به ظهور اسلام و حتى پيش از آن ـ يعنى زمان بعثت هر يك از انبيا(عليهم السلام) ـ باز مى گردد؛ زيرا ظهور هر يك از پيامبران خدا(عليهم السلام)براى دور نمودن انسان ها از طاغوت و پرستش خداى يكتا،21 در كمال آزادى، برادرى و برابرى بوده است.

با آن كه پرسش اخير به لحاظ تاريخى بودن، زمينه زيادى براى طولانى شدن پاسخ دارد، به همين مقدار بسنده مى شود، اگر چه مباحث مربوط به دموكراسى بسيار است. بحث از اصول و مبانى دموكراسى، انواع دموكراسى، جامعه مدنى و دموكراسى، احزاب و دموكراسى، حقوق مدنى و دموكراسى، دولت شفّاف و پاسخگو در دموكراسى و ده ها سؤال ديگر پرسش هايى است كه پاسخ به آن ها ضرورى مى نمايد، اما آنچه در اين مختصر، توجه به آن لازم تر است اين كه اولاً، آيا بايد براى دموكراسى ارزشى قايل شويم؟ چرا؟ ثانياً، مردم سالارى دينى يعنى چه؟ سرانجام، ميان اسلام و دموكراسى چه رابطه اى برقرار است؟

در آنچه گذشت، تا حدى به تاريخچه دموكراسى اشاره شد و ضمناً روشن گرديد كه انسان اجتماعى از ابتدا با سلطه گرى و زورگويى موافق نبوده، اگرچه هميشه در نفى ستم نيز نمى كوشيده، اما از آن بيزار بوده است. بر اساس همين اصل مسلّم و مفروض بايد به جستوجوى پاسخ اين پرسش پرداخت.

ارزش انسانى دموكراسى

«آيا بايد براى دموكراسى ارزش قايل شويم؟ چرا؟»

اگر كسانى چنين نظام هايى را محترم شمرده، بر آن ها ارج مى نهند، به دليل آن است كه مى گويند هدف اين گونه نظام ها برابرى در حقوق شهروندى، برآوردن نيازهاى عمومى مردم، كثرت گرايى (Pluralism) و مصالحه، تضمين آزادى هاى اوليه، نوسازى اجتماعى22 و احياناً چيزهايى از اين قبيل است كه مسلماً برخى از موارد يادشده ارزش و از هنجارهاى اجتماعى مى باشند. عده اى ديگر مى گويند: پشتيبانى از دموكراسى بدان روست كه دموكراسى تنها مشى خردمندانه است؛ زيرا چنين نظامى به توزيع عادلانه در رفتار اجتماعى مى انجامد و همچنين موجب ارتقاى آزادى بيان گرديده، رشد فكرى را افزايش مى دهد. و از همه مهم تر آن كه دموكراسى داراى ارزش ذاتى بوده، آزادى، برابرى را شعار خود ساخته و در نهايت، دموكراسى در حكم خودمختارى است.23

در اين باره كه ـ به گفته عده اى ـ «دموكراسى تنها مشى خردمندانه» است، به اين قطعه كه از كارل كوهن منعكس مى شود دقت كنيد: «در ميان همه شكل هاى حكومت، دموكراسى تنها شكلى است كه بيش از همه احتمال مى رود كه در دراز مدت، به خط مشى خردمندانه بينجامد.» ولى اين گفته دليل نيست بر اين كه مردم در اين حكومت ممكن نيست دچار اشتباه شوند يا رأيشان در حكم رأى خداست. امكان دارد كه اعضاى يك اجتماع در حكومت كردن بر خويش اشتباهات جدّى كنند ـ و اغلب هم مى كنند ـ اما مسأله اى كه اين جا مطرح است اين است كه در چه صورتى بيش تر مى توان از خطاهاى بزرگ اجتناب كرد: زمانى كه خط مشى اجتماعى را كلاً فقط يك نفر يا چند نفر تعيين كنند يا اين كه به دست همه (يا اكثر) حكومت شوندگان تنظيم گردد؟ وجود فرد مستبدى كه فوق العاده خردمند باشد ـ بهترين قوانين را وضع كند و به اجرا درآورد، فقط بهترين افراد را به عنوان معاونان خود برگزيند، عدالت را در غايت خردمندى جارى سازد و بهترين مشوّق رشد فرهنگى اجتماع باشد ـ آرمانى است كه اغلب از آن حمايت شده است. همان گونه كه استوارت ميل به طرز مؤثرى نشان داده است «... اين آرمان تصورى است يكسره باطل كه در عمل، ... از هر غول بى شاخ و دمى بى شعورتر و خطرناك تر درخواهد آمد.» (ملاحظاتى درباره حكومت نمايندگان، 1860، فصل سوم)24

برخى ديگر ارزش هاى دموكراسى را وفادارانه حول سه انديشه خلاصه كرده اند: آزادى، برابرى و برادرى.

اينان معتقدند: دموكراسى در درجه نخست، والاترين مشروعيت خود را از دو اصل بديهى كسب مى نمايد: اول آن كه حاكميت متعلق به مردم است، نه هيچ كس ديگر؛ تمام افرادى كه اين مردمِ حاكم را تشكيل مى دهند از لحاظ حق، به ويژه آنچه مربوط به حقوق شهروندى آن ها مى شود، با يكديگر برابرند. افزون بر آن،كثرت و گوناگونى مردم حاكم،بدون هيچ زيان قابل توجهى بر وحدت ايشان، قواى سياسى خود را قاطعانه اعمال مى كنند.25

اين، چكيده اى بود از ديدگاه هاى كسانى كه احترام به دموكراسى را واجب مى شمارند. بر آگاهان پوشيده نيست كه در مورد هر يك از فرازهاى مزبور، بحث هاى فراوانى وجود دارد. اما ظاهراً نگرانى هاى ميل و كوهن و امثال آن ها تنها به دليل نبودن يك مجرى خوب و كارامد و عدم ضمانت در اجراست و چنانچه آنان را به وجود چنين مجريانى در دين مقدس اسلام، آگاهى و اميد دهيم، احتمالاً از فحاشى و حَمَلات خود دست برداشته، حقيقت را بپذيرند، به ويژه آن كه مخالفان و حتى تعدادى از موافقان دموكراسى نيز جمله هاى مشابهى بر بعضى از مبانى دموكراسى دارند.

جان استوارت ميل، كه سخن پيشين از او آمد، معتقد بود: مردمى كه قدرت را اعمال مى كنند هميشه همان مردمى نيستند كه قدرت بر آن ها اعمال مى شود!

ليمين نيز معتقد بود كه مردم نمى توانند به اداره حكومت بپردازند!26

ولتر Voltaire مى گفت: «من بيش تر دوست دارم از شيرخويى كه بسيار قوى تر از من زاده شده است اطاعت كنم تا از دويست موش نظير خودم.»27

روسو با اين كه خود از طرف داران دموكراسى است، مى گويد: «مردم انگلستان فكر مى كنند كه آزادند؛ آن ها سخت در اشتباهند؛ زيرا آزادى آن ها فقط محدود به زمان انتخاب اعضاى پارلمان مى شود. وقتى آن ها انتخاب شوند، مردم ديگر بنده اى بيش نيستند.»28

رنه گنون دانشمند فرانسوى، نيز بر اين عقيده بود كه اگر دموكراسى را حكومت مردم بر مردم تعريف كنيم، مستلزم امرى غيرممكن و محال است. او مى نويسد: «نبايد اجازه دهيم كه ما را با كلمات فريب دهند و اگر بپذيريم كه افراد ثابت و واحدى مى توانند در آنِ واحد، هم حاكم باشند و هم محكوم، دچار تناقض شده ايم.»29

اين هم گوشه اى از نقد و نقض برخى از موارد ياد شده در جانب دارى از دموكراسى. اما تا اين جا هنوز پاسخ سؤال مذكور معلوم نگرديده است. احتمالاً به دليل وجود همين اختلاف هاست كه گى ارمه به طرح سؤال مجددى پرداخته كه تا حدى راهگشاى ما نيز خواهد بود. او مى نويسد: آيا «عرفى كردن و غيرمذهبى نمودن» شرط اجتناب ناپذير دموكراسى واقعى است؟30 آيا بايد قلمرو دين را به عرصه امور آن جهانى و معنوى و خارج از امور دنيوى محدود نمود و در واقع، مُهر تأييد بر سكولاريزم نهاد؟

ارمه مى گويد: پاسخ، بر حسب فضاهاى مذهبى و اوضاع و احوال فرق مى كند.31 او، كه منظورش از دين، دين مسيحيت است، گاه از نزديكى زياده از حدّ اين دو (دين و دموكراسى)، يا وحدت ارزش هاى دينى و مدنى اظهار خطر نموده، قصه پاپ ها و قرون وسطا را هشدار مى دهد.32 و گاه بر اين نكته، كه مذاهبى هم وجود دارند كه مى توانند ارزش هاى ايمانى و ارزش هاى دموكراسى را به طور جداگانه تأكيد كنند، صحه گذاشته، معتقد است: هيچ دينى ـ به طور مطلق ـ استقلال لااقل نسبى قدرت سياسى را نهى نمى كند، اما در سطحى ديگر مشكل دارد.33

وى از قول احسان نراقى، «ضميمه عرفى شدن» را اين گونه تعريف مى كند: «عرفى شدن با ضميمه الزامى آن كه عبارت است از: اجراى مشخص دموكراسى توسط تمام شهروندان، امتناع از اخراج، كاهش امتيازات و بى عدالتى هاى اجتماعى و احترام به آزادى انديشه ...»34

البته خود او عرفى شدن را در سطوح مختلف معنا كرده، بعضاً تركيب يا عينيت دين و سياست را باعث دين زدگى و روى آوردن به دموكراسى مى داند.35 در ادامه، روشن خواهد شد كه آنچه به نام «پيوست عرفى شدن» نهايت آرزوى عده اى قرار گرفته، از ابتدا مورد توجه اسلام بوده است.

قدر دموكراسى در ترازوى اسلام

اكنون مى خواهيم بدانيم كه: «آيا اسلام دموكراسى را برمى تابد؟» و مردم سالارى دينى چيست؟ اين آخرين پرسش و پاسخ در واقع، نتيجه گيرى بحث هاى پيشين است. در عين حال، بجاست به عنوان نمونه به نظريه غيرمسلمانان نيز توجه شود: گى ارمه، طى گفتار نيمه مفصلى در اين باب و در ادامه بحث پيشين، مى خواهد ميان ارزش هاى كهن دينى با ارزش هاى دموكراسى عصر نوزايى و جديد، هم آشتى برقرار كند و هم قهر، كه در صورت اخير، به نظر او پيروزى با دموكراسى است. ارمه بر اين عقيده است كه در همه جاى جهان سوم، از يك سو، سنّت گرايان و از سوى ديگر، سنّت ستيزان يا كسانى كه طرفدار تفسيرى بازتر و متحوّل ترند درگير مبارزه اند كه البته فرجام مهم و نهايى آن به استقرار يا عدم استقرار دموكراسى مى انجامد. در عين حال، بدون شك، در كشورهاى اسلامى مبارزه شديدترى وجود دارد و ظاهراً در آينده، آزادى وضع دشوارترى براى تحقق خود خواهد داشت.36

اين نظريه ارمه و امثال او با نگاهى اجمالى به وضع موجود كشورهاى اسلامى است، در حالى كه آنان از وضعيت مطلوب مسلمانان بى خبر بوده، اطلاعات دقيق و مطالعات عميقى از اسلام ندارند. البته او در نهايت، نظر محمدشريف و برخى از افراد همچون ابن رشد، ابن خلدون و پس از آنان، طاهر حدّاد، قاسم امين، على عبدالرزاق و احسان نراقى را به اين معنا مى داند كه فرهنگ اسلامى بنا بر ذات خود، چيزى راكد و ايستا نيست.37 در عين حال، او همچنين مى كوشد تا اسلامى را موافق دموكراسى جلوه دهد كه تقريباً از قالب نخستين خود بيرون آمده و بتواند بر دموكراسى مصطلح، منطبق و در واقع، مطيع آن شود و انواع آزادى ها را نيز آن گونه تبيين كند كه اين دموكراسى بخواهد.

هانتينگتون نيز در كتاب موج سوم دموكراسى، فصلى باز كرده كه در آن از اسلام و دموكراسى بحث مى كند.38 در آغاز، سخنى از ارنست كلنر مى آورد مبنى بر اين كه اسلام با تجدّد و نوگرايى سر سازگارى ندارد؛ چرا كه دين از سياست جداست.39 اما سپس اين گونه قضاوت مى كند كه آيين اسلام داراى اصولى است كه مى تواند با دموكراسى سازگار باشد يا نباشد؛ چون در عمل، هيچ كشور اسلامى دموكراتيك نبوده است، حتى در تركيه نيز آتاتورك اسلام را كنار گذاشت تا به دموكراسى برسد! وى فرهنگ هاى اسلامى و كنفوسيوس را موانع سخت و تحمل ناپذيرى در راه توسعه دموكراتيك دانسته، آن ها را تضعيف مى نمايد.40

اكنون در جوابى كوتاه به اين سؤال، يادآورى اين نكته لازم مى نمايد: همچنان كه در بيان ماهيت دموكراسى تبيين شد، حاكميت اكثريت يك درمان عاجل و اضطرارى است و چنانچه بهتر از آن يافت نشود، به استبدادهاى فردى و يا استبداد اقليت تن دادن از نادانى است، اما در صورتى كه راهى عملى تر و بهتر از حاكميت اكثريت بتوان يافت، تن دادن به چنين حكومتى، نيز بى خردى مى نمايد. اين سخن در ميان خردورزان و انديشهورانِ صادق، مخالفى ندارد.

دين مبين اسلام بر اين نظر است كه حاكميت را بايد تجزيه نمود و اگر چنين شد، حاكميت مردم در بخش هايى، نه تنها پسنديده و پذيرفته شده، بلكه امرى محتوم و غيرقابل انكار است؛ همچون مشاركت و حضور جدّى در عرصه سياسى ـ اجتماعى جامعه. تأكيدهاى اسلام و قرآن كريم به برپايى عدل و قسط توسط مردم و اقامه حدود الهى و امثال آن در اجتماع، كم نيست.

از سوى ديگر، اسلام حاكميت مردم در بعضى موارد، همانند قانون گذارى را در محدوده اى كه وحى پيش از اين برايش قانون ارائه نموده است، هرگز نمى پذيرد؛ به عبارت ديگر، در مواردى كه حكم شرع بر وجوب، حرمت، استحباب يا كراهت چيزى روشن است، نه تنها به پيروى از اكثر مردم تغيير نمى كند، بلكه اگر كل جامعه نيز بر تغيير حكمى ثابت از احكام الهى اجتماع كنند، بى فايده خواهد بود، مگر از باب احكام ثانوى يا احكام حكومتى.41بنابراين، «مردم سالارى دينى» به اين معناست كه حاكميت مردم در حوزه خاص خود، كه مشاركت و رقابت سالم و مثبت از آن قبيل است، در بالاترين حد اعمال شود. در عين حال، چون انسان، خدا نيست، نبايد حاكميت خداوند متعال را ناديده گرفته، خود به جاى او ابراز وجود نمايد.

در اين جا، بى پرده مى توان اظهار داشت كه اگر دموكراسى نيز به همين معنا باشد و منظور كسانى كه بر آن پا مى فشارند چيزى جز اين نباشد، به يقين مورد پذيرش اسلام بوده، مى توان ادعا كرد كه مشاركت مردمى در جهان كنونى در هيچ جا به قدر جمهورى اسلامى ايران يافت نمى شود. اما اگر مقصود از دموكراسى حاكميت بى قيد و شرط اكثريت مردم، در همه زمينه هاى قانون گذارى، قضاوت و اجرا باشد، همان چيزى است كه دين، به ويژه دين مقدس اسلام، دست رد بر سينه آن گذاشته است.

پى نوشت ها

1ـگى اِرمه، فرهنگ و دموكراسى، ترجمه مرتضى ثاقب فر، ققنوس، 1376، ص 20

2ـ كارل كوهن،دموكراسى، ترجمه فريبرز مجيدى، خوارزمى، 1373، ص 21

3 و 4ـ ديويد هلد، مدل هاى دموكراسى، ترجمه عباس منحبر، روشنگران، 1369، ص 14

5ـ ديويد بيتهام و كوبن بويل، دموكراسى چيست؟ ترجمه شهرام نقش تبريزى، ققنوس، 1376، ص 18

6 و 7 و 8 و 9 و 10ـ ساموئل هانتينگتون، موج سوم؛ دموكراسى، ترجمه احمد شهسا، روزنه، 1373، ص 9 ـ 10 / ص 12 / ص 10 / ص 12 / ص 8

11ـ گى ارمه، پيشين، ص 21

12 و 13ـ سى. بى. مك فرسون، جهان حقيقى دموكراسى، ترجمه مجيد مددى، تهران، البرز، 1369، ص 8 / ص 3

14ـ ديويد بيتهام و كوين بويل، پيشين، ص 39

15 و 16ـ على آقابخشى و مينو افشارى راد، فرهنگ علوم سياسى، مركز اطلاعات و مدارك علمى ايران،تهران،كميل، 1377، ص 76، ش 18 / ص 22

17 و 18ـ ديويد هلد، پيشين، ص 31

19ـ داريوش آشورى،فرهنگ سياسى،چاپ چهاردهم،مرواريد،1368،ص 89

20ـ ر. ك. به: ساموئل هانتينگتون، پيشين، ص 22 ـ 28

21ـ«ولقد بعثنا فى كل امة رسولاً ان اعبدوالله واجتنبوا الطاغوت»(نحل: 36)

22ـ ر. ك. به: ديويد بيتهام و كوين بويل، پيشين، ص 19 ـ 22

23 و 24ـ كارل كوهن، پيشين، ص 301 ـ 397 / ص 307

25 و 26 و 27ـ گى ارمه، پيشين، ص 2 و 91 / ص 23 / ص 24

28ـ و. ت. جونز، خداوندان انديشه سياسى، ترجمه على رامين، مؤسسه، ج 2، قسمت دوم، تهران، انتشارات اميركبير، 1358، ص 17 و 416

29ـ رنه گنون، بحران دنياى متجدد، ترجمه ضياءالدين دهشيرى، چاپ دوم، تهران، اميركبير، 1372، ص 114

30 و 31 و 32 و 33 و 34 و 35 و 36 و 37ـ گى ارمه، پيشين، ص 92 و 93 / همان / ص 96 / ص 98 / ص 100 / ص 110 / ص 98 / ص 99

38ـ ساموئل هانتينگتون، پيشين، ص 335

39ـ «احكام ثانوى» تغيير حكم اوّلى را گويند كه موقتاً به لحاظ اضطرار (جبر درونى) يا اكراه (جبر بيرونى) و امثال اين ها رخ مى دهد و البته به محض رفع اضطرار يا اكراه، مجدداً همان حكم اوّلى حاكم است؛ نظير اكل ميته. «احكام حكومتى» احكامى را گويند كه به لحاظ مصلحت اسلام و جامعه اسلامى، تنها از سوى متخصص ترين فرد به احكام و موضوعات، كه واجد ديگر شرايط رهبرى نيز مى باشد از سوى رهبر جامعه اسلامى صادر مى شود، مانند تحريم تنباكو در زمان ميرزاى شيرازى.

40 و 41ـ ساموئل هانتينگتون، پيشين، ص 336 / ص 338