(ميزگردي تطبيقي پيرامون انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامي )

آقایان احمد رهدار، مهدی ابوطالبی و ذبیح الله نعیمیان، با دبیری  آقای ابوذر مظاهری در ماهنامه زمانه

http://www.zamaneh.info/articles/1038.htm

 

مشروطيت هم برای دین‌ورزان عرصۀ سیاست و هم برای طرفداران سکولاریسم اهميت دارد. امّا این اهمیت در چیست؟ به‌رغم اينکه با انقلاب اسلامي دوران جديدي را آغاز کرده‌ايم، اما در عين حال هرچه که پیش می‌رویم، از اهمیت مشروطیت کاسته نمی‌شود. شاید چیزی هست که سلباً یا ایجاباً مشروطيت را با انقلاب اسلامی گره زده است. این موضوع را که انقلاب اسلامی تکامل مشروطه، تداوم مشروطه، اقبال به مشروطه، یا ادبار از آن باشد، نمی‌توان بر سبیل اجمال پذیرفت. همین‌که انقلاب اسلامی تفصیل یک اجمال از اندیشة سیاسی شیعه و بسط تفکر سیاسی دین در عرصۀ سیاست مدرن محسوب می‌شود که از جنبش تنباکو و انقلاب مشروطیت سر برآورده است، به‌خودی خود کفایت می‌کند که این بخش از ذهنیت تاریخی ایران معاصر به تفصیل بررسی، و به دقت تحلیل شود.

ضرورت همین تفصیل است که ما را بر آن داشت در میزگردی تخصصی و با حضور چند تن از استادان و صاحب‌نظران تاریخ معاصر، مشروطه را روی میز بگذاریم و نسبت آن را با انقلاب اسلامی بررسي كنيم. در زیر متن حاصل از این میزگرد با حضور آقايان احمد رهدار، مهدي ابوطالبي و ذبيح‌الله نعيميان، از اعضاي گروه تاريخ و انديشة معاصر مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام‌خميني(ره)، و دبيري آقاي ابوذر مظاهري را به حضور گرامی شما علاقه‌مندان عزيز و ارجمند تقديم نموده‌ایم.

· اين نشست با موضوع «نهضت مشروطيت در ذهنيت تاريخي انقلاب اسلامي» در محضر استادان محترم، آقايان رهدار، ابوطالبي و نعيميان برگزار مي‌شود. اولين پرسشي که دربارة نهضت مشروطه به ذهن مي‌آيد، اين است که چرا با وجود وقایع بسياري که در تاريخ معاصر ايران روي داده، نهضت مشروطه اهميت خاصي يافته است. آيا امكان دارد اين اهميت، کاذب و غير واقعي باشد يا خير، از درون‌ماية غني و پرتواني ناشي مي‌شود که در اين نهضت وجود دارد. ابتدا از جناب آقاي رهدار مي‌خواهم که نظر خود را دراين‌باره بفرمايند؟

احمد رهدار: نهضت مشروطه و حتي نهضت‌هاي ديگر مانند انقلاب اسلامي، قيام 15 خرداد 1342، نهضت ملّي كردن صنعت نفت و... را بايد براساس موضوع عام‌تر، يعني شیوۀ ارتباط حاکميت با مردم، از سویي و ارتباط ديانت با سياست، از سوی ديگر، تحليل کرد؛ زیرا هر دو مسئله در تاريخ ایران عملاً به نوعي در نسبت سلب با هم قرار داشته ‏است؛ بدين معنا که مردم ايران با حاکميت رابطۀ حسنه‏اي نداشته‏اند و دربارة ارتباط ديانت و سياست نیز آن الگويي که در انديشۀ سياسي شيعه، ميان دين و سياست پيوند برقرار مي‌کند، وجود نداشته است. رویداد مهم قبل از مشروطه، تأسیس حکومت صفويه است. طی این حکومت تقريباً بین هر دو مسئلۀ یادشده ارتباط نسبتاً مطلوبی برقرار ‌شد؛ مردم احساس می‌کردند که حاکميت از خود آنهاست که یکی از دلایل آن، لااقل در نیمۀ اول دوران سلطنت صفويه، دغدغۀ شاهان صفوی در دفاع از کيان ارضي مملکت و تأمین رفاه مردم بود. حتی استبداد شاه عباسی، همان‌گونه که شاردن اشاره کرده است، بيشتر در کاخ این شاه برقرار بود نه در شهر. گويي استبداد در درون کاخ وجود داشت تا بيرون کاخ مردم در رفاه باشند. مردم اينها را مي‌ديدند و به اين ترتيب نوعي پيوند نسبي ميان مردم و حاکميت در دوران صفويه برقرار شد. ارتباط ديانت و سياست هم در دوران صفويه همين‌گونه بود؛ زیرا علما همكاري با حكومت را پذيرفتند و مسئوليت‌هایی بر عهده گرفتند، کوشیدند در خوب و بد نتايج، خود را شريک بدانند، احياناً از مشکلاتي که به‌وجود مي‌آمد، به اين دليل که حاکمان بايد پاسخگو باشند، فرار نمي‌کردند و دغدغۀ پاسخگويي داشتند. اما به‌رغم اهمیت یافتن تشیع و ایرانیت و وارد شدن آنها از حاشيۀ قدرت به هستۀ آن طی دورۀ صفویه، ضعفی جدي وجود داشت که نه مردم را قانع مي‌کرد و نه می‌توانست ديانت به رهبری علماي شيعه را راضي کند؛ آن ضعف، قرار گرفتن ساختار این حکومت بر محور شاه بود؛ شاهي که به لحاظ شخصي نتوانسته بودند او را مصلح يا حتي صالح کنند. اگرچه ممکن بود ساختار حکومت صفویه مفيد باشد، شاهی که در رأس اين ساختار قرار می‌گرفت با ارزش‌هاي دینی و عرفي مردم هماهنگ نبود؛ زيرا شاهی شراب‌خوار و مستبد بود. اين دغدغۀ علما و مردم و تلاش آنها برای ایجاد الگویی قانع‌کننده، سرانجام به نهضت مشروطه برای تأسيس عدالت‌خانه يا مجلس منجر شد تا شاه از محوريت اين ساختار بيرون برود. نتیجۀ نهضت مشروطه، با همۀ فرازونشيب‌ها، شيريني‌ها و تلخي‌هایش، خروج شاه از نقطة مرکزي حکومت و قرار گرفتن مجلس به جای آن بود. بدین‌گونه جایگاه شاه تقليل پيدا کرد يا لااقل خيز آن برداشته شد که شاه به مقامی تشريفاتي تبدیل شود و محور، قوانين مجلسی باشد که نمايندگان ملّت در آن حضور دارند. در نهضت مشروطه قرار بود هر دو دغدغه، يعني هم دغدغۀ مردم و هم دغدغۀ ديانت، حل شود؛ در حوزۀ ديانت، برای رفع این نگرانی، اصولي که بيانگر مطابقت قوانين مصوّب مجلس با شريعت اسلامي و نظارت پنج تن از علمای طراز اول بر تصويب قوانين بود، مي‌توانست تضمينی نسبي براي حضور پررنگ دين در اين نقطة مرکزي ساختار سياسي جدید (یعنی مجلس) باشد. مردم هم اين‌گونه راضي شدند که نهاد مجلس بين آنها و شاه قرار گیرد و نمایندگان آن، که در بعد نظری نمایندگان مردم قلمداد می‌شدند، ارتباط آنها را با حاکمیت برقرار کنند؛ اگرچه در عمل کساني به مجلس وارد شدند که چه بسا مردم مي‌گفتند صد رحمت به همان شاه و استبداد. اما اين دغدغه‌، که از دورۀ صفويه ايجاد شده بود، پس از فرازونشيب‌های طولاني‌مدت، بالاخره در انقلاب اسلامی توانست به نتيجة کامل برسد. در دورۀ صفویه، شاه، در جایگاه مرشد اعظم، قرار بود خدمت کند و صالح و مصلح باشد، اما در عمل شخص شاه با شأن او يکي نشد و فقط در انقلاب اسلامي بود که شخص و شأن در حوزۀ رهبري يکي شدند؛ يعني رهبر ولي‏فقيهي شد که صالح و مصلح بود و حوزه‌هاي رفتاري دغدغه‌هاي نظري در حوزۀ انديشۀ سياسي شيعي را برطرف می‌کرد. مردم نیز در انقلاب اسلامي بيشتر از مشروطيت ارتباط خود را با حاکمیت برقرار کردند. حضور مردم در نهضت مشروطه نسبت به نهضت‌هاي قبل و پس از آن ــ به جز انقلاب اسلامي ــ چشمگير بود، اما این حضور فقط مختص ده شهر بزرگ ايران نظیر تهران، تبريز، رشت، اصفهان، شيراز و... بود و شهرهاي بسياري درگير این نهضت نبودند. در بعضی از این ده شهر نیز 40 الی 50 درصد مردم در نهضت مشروطه شرکت کردند، اما در انقلاب اسلامي حضور مردم به مراتب بالاتر از مشروطه بود. زمانی که انقلاب پیروز شد، مردم با تمام وجود حس کردند که اين انقلاب، انقلاب خودشان است. بدین‌ترتیب هم دغدغة فاصلة ميان مردم و حاکميت حل شد و هم مسئلۀ ارتباط ديانت و سياست. قانون اساسي نظام جمهوری اسلامی نیز به گونه‌اي تنظيم شده است که ضمن رعایت الگوي نظري شيعه دربارۀ ولایت فقیه، ساختاری برای شرکت مردم در انتخاب نیز در نظر گرفته شده که ترکيب ويژه‌ای است؛ زیرا هم مردم احساس می‌کنند که در حاکمیت حضور دارند و هم خدا در این نظام فراموش نشده است. اگر بخواهيم انقلاب اسلامي را براساس الگوي خانم ليلا عشقي در کتاب «زماني غير زمانها» مطرح کنيم، اين انقلاب تلاقي جريان آسماني و زميني است؛ يعني هم نظريۀ نصب شيعه، که نظريۀ از بالا به پايين است، و هم نظريۀ دموکراسي (هرچند تمايل ندارم حضور مردم در انقلاب اسلامي را با واژۀ دموکراسي تعریف کنم) در این انقلاب اجرا شد؛ گویی هم مردم از زمين به بالا آمدند و هم آسمان از بالا به پايين آمد و در نقطه‌ای با هم تلاقي پیدا کردند که بر اثر آن نظام جمهوري اسلامي ايران ايجاد شد. به همين علت معتقدم انقلاب اسلامي بازگشتی به نهضت مشروطه و نظریۀ نظام پارلماني آن نیست. این نوعی عقب‏گرد است که ما از آن رد شديم و درواقع این مرحلة تکاملي را طي کرديم.

· جناب آقاي ابوطالبي چنان‌كه مي‌دانيد دربارة تقدّم و تأخّر انقلاب اسلامي و نهضت مشروطيت دو دیدگاه وجود دارد: یک دیدگاه انقلاب اسلامي را در امتداد نهضت مشروطيت مي‌بيند و آن را مرحله‌اي کامل‌تر محسوب مي‌كند؛ دیدگاه دیگر، که جريان روشنفکري آن را مطرح کرده، اين است که نهضت مشروطه کامل‌تر از انقلاب اسلامي بود و ازاین‌رو خواستار بازگشت به آن مرحله‌اند. از نظر شما چه ویژگی خاصی در نهضت مشروطيت وجود داشت که جريان روشنفکري احساس مي‌کند مشروطيت بايد مقدّم بر انقلاب اسلامي باشد؟

مهدی ابوطالبي: نگاه روشنفکري ما به سياست، نگاه سياست مدرن است و براساس آن حکومت را به استبدادي و ليبرالي يا دموکراتيک تقسيم مي‌کند و به طبع نظام مطلوب از نظر آنها همان نظام دموکراتيک است؛ از همین رو نهضت مشروطه در نظر آنها اهميت بسیاری دارد. این نهضت آغاز مشارکت رسمي مردم ایران در حکومت و محدود کردن اختيارات شاه بود و از آنجاکه اين محدوديت براساس مجلس شوراييِ مبتني بر رأي مردم انجام شد، از نظر آنها نهضت مشروطه نقطۀ آغاز سياست مدرن در ايران محسوب مي‏شود. به همین دلیل جريان روشنفکري، انقلاب اسلامي را، که بر پايۀ نظریۀ ولایت فقیه استوار شده است، یک گام به عقب و نوعی بازگشت به زمان قبل از مشروطه می‌داند؛ زیرا معتقد است نظام برآمده از این انقلاب، مشارکت مردم را محدود ‌کرد.  در ادبيات آنها نیز عبارت‌هایی نظیر «مشروطه روياي ناتمام»، «تکاليف معوقۀ مشروطه» و... به کار می‌رود. هدف از به کار بردن این عبارت‌ها نشان دادن این موضوع است که در مشروطه قرار بود کارهايي انجام شود، اما به دلایلی به تعويق افتاد.

· آيا از نظر شما تفاوت میان نهضت مشروطه و انقلاب اسلامی، تفاوت شکلي است؛ يعني تفاوت در مشروطه يا جمهوري بودن آن دو است و ازاين‌روست که انقلاب اسلامی را بهتر از مشروطه مي‌دانيد يا تفاوت مهم ديگري میان آن دو وجود دارد؟

ابوطالبی: به نظر من ساختار جمهوري یا مشروطه در اینجا مهم نيست؛ نظام ايدئال و مطلوب جامعۀ شيعي، نظام ولايي است که جامعه را از طريق ولي به عالم بالا متصل مي‌کند. این دیدگاه در فلسفه، علم کلام و فقه ما نیز مطرح شده است. مطلوب‌ترین حالت این حکومت، حاکميت امام معصوم(ع) است. جامعۀ ما طی تاريخ، چه در دوران صفويه و چه قاجاريه، کوشید ساختار حاکمیت را به اين نظام مطلوب نزديک کند. در زمان غیبت، که امکان دسترسی به امام معصوم وجود ندارد، به تعبير مرحوم نائيني ما بايد به دنبال قدر مقدور از عصمت باشيم. زمانی که دنبال قدر مقدور از عصمت هستيم، بايد ببينيم که در دوران غيبت، کامل‌ترين قدر مقدور چیست. به دلايلي که اينجا نمي‌توان مفصل توضيح داد، کامل‌ترين قدر مقدور از عصمت همان نظام ولايت فقيه است. با توجه به شرايط و صفات مطلوب حاکم از نظر شيعه، مانند علم به احکام دینی، عدالت، عصمت، خطا و اشتباه نداشتن ... ، که در نظام جمهوری اسلامی براي حاکميت مطلوب در نظر گرفته شده، انقلاب اسلامي جلوتر از مشروطه است؛ چون در مشروطه به حد کمي از قدر مقدور رسيديم، اما در انقلاب اسلامي به حد خيلي بالايي از قدر مقدور دست یافتیم. اهميت انقلاب اسلامي نسبت به مشروطه در اين است که جامعۀ ما به نظام مطلوبش بسيار نزديک شده است.

انقلاب اسلامي با اين حرکت ديني و تأسيس نظام سياسي ديني در حقيقت مانند سقفي است که روي ديواري بنا شده که خشت‌هاي آن تحولات مهم تاريخي ایران است. این تحولات از زمان ظهور حکومت شیعی صفويه در فرهنگ و هويت ايراني آغاز، و به انقلاب ختم شد. در میان این تحولات، نهضت مشروطه بسیار اهمیت دارد. در این نهضت دو گروه کلی وجود داشتند؛ یکی غرب‌زده و سکولار، که در مشروطيت به دنبال چنين نظامي بود، و دیگری اسلام‌گرا که می‌کوشید نظام سياسي تشیع را تحقق ببخشد. اين دو گروه بعد از نظام مشروطه در دو جا به آرامش رسيدند؛ گروه سکولار مشروطه در دورۀ پهلوي و حاکميت رضاخان تقريباً به آرامش رسيد؛ ازهمین‌رو انقلاب اسلامي را، که در مقابله با اين نگاه و اقدامات سکولاری پهلوي ايجاد شد، گامی به عقب می‌دانند، اما الگوي دين‌گرایان در انقلاب اسلامي محقق شد. این دیدگاه در نهضت مشروطه وجود داشت و اصلاً نظام مشروطه بر همين اساس بنياد نهاده شد. کسروي اشاره كرده است که در دورۀ مشروطه، چقدر مردم از دين و شريعت الهام مي‌گرفتند. حتی در زمان تحصن در سفارت انگليس، دغدغه‌های دینی در خواسته‌هاي مردم، که به صورت شعر مطرح می‌شد، بازتاب داشت. اهمیت ديگر مشروطه به دلیل مشارکت مردم، علما، و قشرهای مختلف جامعه در این انقلاب است. بعد نظری مشروطه نیز بسیار مهم است؛ زیرا در این دوره علماي ما رساله‌های بسیاری با ديدگاه‌هاي متفاوت دربارۀ نظام مشروطه نوشتند.

· جناب آقاي رهدار، چنان‌كه آقاي ابوطالبي نيز اشاره کردند، زمينه‌هاي ايجاد نظام ديني در نهضت مشروطيت نيز وجود داشت؛ از جمله گرايش مردم به ديانت و کار عظيم و گستردۀ فکري و انديشه‏اي دربارۀ نظام دینی، با وجود این، چرا گروه سکولار زودتر از دین‌گرایان به الگوی مطلوب خود، يعني حکومت پهلوی، دست یافتند؟ چنان‌كه مي‌دانيم ناکامي جريان مذهبي در نهضت مشروطيت، تا مدت‌ها باعث سرخوردگي اين جريان شد. آيا همان‌گونه كه عده‌اي معتقدند، مشروطه ميوة زودرسي بود که زود هم دچار آفت شد؟

رهدار: اعتقاد بنده بر این است که در نهضت مشروطه، به‌رغم وقایع تلخي که برايش پيش آمد، و به‌رغم اينکه در مشروطۀ دوم سر علماي ما بالاي دار رفت، عده‌ای تبعيد، عده‌ای دیگر خانه‌نشين، و عده‌ای به لحاظ اجتماعی چند دهه منزوي شدند، جريان ديني به نوعی پیروز شد؛ زیرا در نهضت مشروطه، این جریان هیچ چيزي را از دست نداد؛ قبل از مشروطه استبداد بود، بعد از آن هم استبداد برقرار شد. با نگاهی کلان به تاريخ این دوره متوجه می‌شویم که دورۀ مشروطه برای جریان دینی مرحلۀ بازسازي است؛ درواقع همان‌گونه که آقاي ابوطالبي بیان کردند، نظریه‌پردازي‌هاي علما در دورۀ مشروطه در حافظۀ تاریخی ملّت ثبت، و ذخيرۀ معرفتي نسل‌هاي بعدي شد؛ ازهمین‌رو این دوره، مرحله‌ای به جلو بود. شکست دیدن مشروطه برای جریان دینی به دلیل قرار گرفتن در دورۀ انقلاب اسلامي است؛ زیرا دستاوردهای دورۀ مشروطه نسبت به انقلاب اسلامي رنگ مي‌بازد. به نظر بنده اگر رویداد مشروطيت نبود، انقلاب اسلامي موفق نمی‌شد؛ همان‌گونه که امام خميني(ره) بارها فرمود که ما از مشروطه درس گرفتيم. ایشان بر دو رویداد تاریخی بسیار تأکید می‌کرد و حافظۀ ملّت را به آنها ارجاع می‌داد؛ یکی از آنها مشروطیت بود و دیگری زندگی و فعالیت سیاسی مدرس. همین مسئله نشان‌دهندۀ توجه ایشان به قرار گرفتن پایه‌های انقلاب اسلامی بر تحولات آن دوره است. بر این اساس اگر انقلاب اسلامي معلول آنهاست و نهضت مشروطه در آن سهم دارد، پس این رویداد دارای نتایج مثبتی است که از جملۀ آن رساله‌هایی است که علمای شیعه نگاشتند؛ زیرا تا قبل از نهضت مشروطه، آنها کمتر دربارۀ مسائل اجتماعي می‌نوشتند و بیشتر مطالب رساله‌های آنها فقهي، اصولي، تفسيري و کلامي بود، اما در دورۀ فوق جريان ديني براي معرفی خودش زبان جديدي به کار برد و حتی در سطح اجتهاد نیز قالب رمان، شعر اجتماعي، طنز و... برای بیان عقاید مدّنظر قرار گرفت.

· جناب آقاي  نعيميان، اگر متن رساله‌هاي علما و جريان ديني را در زمان مشروطه براساس فضای آن دوره بررسی کنیم، به نظر شما آنها مشروطه را در ساختار سياسي و انديشه قدر مقدور می‌دانستند یا حد مطلوب؟

ذبيح‌الله نعیمیان: نکتۀ مهم در این موضوع در نظر گرفتن فضا و زمينۀ تکوين و توسعۀ انديشه‌هاي ديني و سياسي است. اگر به زمينۀ تاريخي اين مسئله نگاه کنيم، متوجه می‌شویم که انديشۀ شيعي ظرفيت فراواني براي تکوين و توسعۀ انديشه‌هاي ديني و سياسي متناسب با زمان دارد؛ زیرا بر اصول فکري خاصي مبتنی است که وقتي در اختيار انديشمندی قرار ‌گيرد، در بستر زمان، متناسب با تغيير و توسعۀ نظام‌هاي سياسي، شیوۀ مشارکت سياسي را به ما ارائه مي‌دهد. ظرفيت‌هاي تشيع، اگر بخش مهمی از آن را همان مباني انديشه‏اي بدانیم، مي‌تواند در بستر زمان خود را شکوفا کند؛ به‌طور نمونه زماني که در عصر مشروطه، زمينۀ مشارکت سياسي جديد و توسعه‌يافته‏اي از نظر کمّي و کيفي در اختيار علما قرار ‏گرفت، بخشي از ظرفيت‌هاي شيعي عينيت پيدا کرد. در بررسی موضوع‌های مدرن، گاهی با القاي گرايش‌هاي شرق‌شناسانه، چنین تصور می‌‌شود که هيچ انديشۀ جديدي در بستر غير غرب براي نظام‌سازي سياسي وجود ندارد، اما اگر واقع‌گرايانه به بستر فکري، فرهنگي و تاريخي جوامع شرقي و کشورهاي اسلامي به‌ويژه ايران شيعي، نگاه كنيم، متوجه می‌شویم که ظرفيت‌هاي فراواني وجود داشته و اين گونه نبوده است که در اينجا تمدني وجود نداشته و فقط در غرب تمدن وجود داشته باشد. در سابقۀ تمدني شرق و از جمله ايران ظرفيت‌هاي فراواني وجود دارد. آن ظرفيت برای ایران در اصول انديشۀ ديني وجود دارد؛ به‌طور نمونه در انديشۀ ديني موظفیم که در سياست و امور جامعه مشارکت کنيم. بر اساس آموزه‌هاي ديني هر فردی به اندازۀ توان خود، موظف است حتی ميزان مشارکت‌پذيري خود را بالا ببرد و زمينه‌ای براي مشارکت فراهم کند. در زمينۀ نظام‌سازي نیز در انديشه‌های ديني ما، ویژگی‌هایی تعریف، و قالب‌هایی به صورت کلي يا جزئي‌تر مطرح شده است. در پاسخ به پرسش شما نيز باید ديد مشروطه چه نوع قالبي در اختيار ما قرار مي‌دهد و آيا قدر مقدوري از آرمان‌ها را مي‌خواهد متجلي سازد. در اين سنجش شناخت مباني ديني بسیار اهمیت دارد؛ زیرا براساس این مباني، اصولي مي‌تواند زاده شود که بخشی از آن به طور صريح در آموزه‌هاي ديني و سياسي مطرح شده و بخش دیگر به کار علما و متخصصان دینی بسته است. اينجا مي‌بينيم که اصول نظام‌سازي و مشارکت سياسي در آموزه‌های دینی ما وجود دارد و همان‌ها ما را به حرکت درآورده‏ و اين ظرفيت ديني ــ سياسي انديشۀ اسلامي و به‌ويژه شيعه ‏است.

· آيا منظور شما این است که ملاک سنجش اين مسئله که مثلاً مرحوم آخوند خراساني، مشروطه را حد مطلوب مي‌دانست يا قدر مقدور، مراجعه به معيارها، اصول و مباني دين است؟

نعيميان: بله. بنابراين کار عمده‏اي که ما بايد بکنيم زمينه‌شناسي تکوين انديشه‌هاست. بخشي از زمينه‌ها به زمینه‌های تاريخي و سياسي برمي‌گردد، اما بخشي از آن مربوط است به مبناشناسي و شناخت مباني ديني و سياسي. اگر بخواهيم مطالعه‌ای واقع‌گرايانه انجام دهیم، حتماً بايد مباني نظري، معرفت‌شناسي و کاربردي مرحوم آخوند خراساني و ديگر بزرگان عصر مشروطه را بازشناسي کنيم، حتي رساله‏هايي را هم که مختص انديشۀ سياسي نیست، مطالعه کنيم. نکتۀ دیگري که در اينجا بايد به آن توجه شود این است که بخشي از اين مباني به صورت ارتکازي در ذهنيت جمعي از مسلمانان و شيعيان شکل گرفته ‏است. گاهي بايد نشانه‌شناسي کنيم، گاهي اوقات به ارتکاز عمومي برگرديم؛ ارتکاز‌هايي که مبتني بر انديشه‌هاي ديني است؛ به‌طور نمونه وقتي مي‌بينيم ميرزا ملکم‌خان، پس از دوری از ناصرالدين‌شاه و سر ستيز پيدا کردن با او، در روزنامۀ قانون بحث حاکميت فقها را مطرح ‌کرد‌،‌ با وجود اينکه مي‌خواست استفادۀ سياسي بکند و نگاه ابزاري به آن داشت، نفس اين طرح ارتکاز عمومي را نشان مي‌دهد. او مي‌گفت بايد حکومتي تشکيل دهيم بر محوريت مجلسي از فقها که آنها بتوانند شاه را عزل و نصب کنند. ملكم به طور محض این اندیشه را مطرح نمی‌کرد، بلکه زمينۀ چنین بحثی سبب شده بود اين‌گونه سخن گوید. بر این اساس آخوند خراساني، شيخ فضل‌الله، ميرزاي نائيني، سيد عبدالحسين لاري، حاج آقا نورالله و... چنين پايگاه فکري داشته و اگر انديشه‌اي را معرفي کرده‌اند، بايد به همین شیوه تحليل شود؛ یعنی بر اين اساس مي‌فهميم که مشروطه در نظر آنها قدر مطلوب نيست، بلکه آنها متناسب با شرايط زمان و مکان، انديشۀ آرماني خود را، که مبتني بر انديشۀ ولايي است، مطرح کردند. آنها انديشۀ خلافت و انديشۀ فکري مدرن غربي را، که مبتني بر خواست مردم است، قبول نداشتند؛ از همین رو در نظام‌سازي دو نوع مشروعيت خود را نشان داد و قدر مقدور و مطلوب ما در اين دو ساحت است: يکي اينکه قانون‌گذاري در ساحت اجتماعي ــ سياسي بايد مشروع باشد و به صورت مشروع رقم بخورد. در اينجا اگر قدر مطلوب ممکن نباشد، دست کم بايد مهر تأييد علما پاي آن باشد و دست کم آنها حکم دهند که قانون تصویب‌شده مخالف احکام شرع نيست؛ یعنی اگر نمي‌توانند بگويند موافق تمام‌عيار احکام شرعي است، دست کم بگويد مخالف آن نباشد. اين در ساحت مشروعيت‌آفريني براي قوانين. در ساحت دوم، يعني مشروعيت‌آفريني براي تصدي‌ها، هم به همین شیوه، آنها حاکم جور را قبول ندارند و اگر فردی بدون اذن الهي مستقيم يا غير مستقيم سرکار بيايد، آن را نامشروع مي‌دانند؛ پس بايد خود فقيه در جایگاه نايب امام متصدي امور شود و اگر چنین امري ممکن نيست، باید حاکم اذن از فقيه داشته باشد، فقيه هم به‌طور طبيعي به هر کسي اذن نمي‌دهد؛ ازهمین‌رو نظام مشروطه، مشروط کردن سلطنت مطلقۀ شاه بود و اين قدر مقدور تلقي مي‌شد.

· جناب آقاي ابوطالبي، به تعبير مقام معظم رهبري، انقلاب اسلامي، مردم‌سالاري ديني است. مي‌دانيم که حضور مردم در انقلاب اسلامي در مقايسه با نهضت مشروطه، پررنگ‌تر و عميق‌تر ‌است. اگر به ادامة اين سير نگاه کنيم، به نظر شما جريان ديني هر چه در الگوهاي خودش در تاريخ جلوتر برود، آيا حضور مردم در حکومت گسترده‌تر مي‌شود يا ضعيف‌تر؟ به تعبير ديگر اگر الگوی حکومتی اسلام تحقق کامل پيدا کند يا به سمت تحقق کامل حرکت کند، حضور مردم پررنگ‌تر مي‌شود يا کم‌رنگ‌تر؟

ابوطالبي: در اسلام دربارۀ حضور مردم در حکومت محدودۀ خاصي مشخص شده است؛ چه در بحث مشارکت سياسي، چه در مقابل بحث‌هايي مثل رأي‌گيري. به نظر بنده، چه در دورة مشروطه، چه در دورۀ انقلاب اسلامي، ميزاني که براي حضور مردم در حکومت براساس آموزه‌های دینی قائلیم تفاوتي نکرده است؛ به عبارت دیگر همان حدودي که براي رأي مردم و میزان مشارکت سياسي آنها در مشروطه قائل بوديم، مي‌توانيم در انقلاب اسلامی هم قائل باشيم و شباهت‌های بسیاری هم وجود دارد؛ به‌طور مثال در حال حاضر مصداق مشارکت سیاسی مردم انتخابات نمایندگان مجلس است که پس از برگزاری آن نمايندگان مردم کار قانون‌گذاري را انجام می‌دهند. این مشارکت در دورة مشروطه نیز در قالب مجلس وجود داشت. در آن زمان به پيشنهاد شيخ فضل‌الله، پنج تن از فقها بر مصوّبات مجلس نظارت می‌کردند؛ امروز هم این نظارت وجود دارد؛ البته این دو نظام تفاوت‌های جزئی با هم دارند.

· بنابراين تفسير شما از مردم‌سالاري ديني چيست، چرا نهضت مشروطيت را مصداق اين عنوان نمي‌دانيم؟

ابوطالبي: مردم‌سالاري ديني از نظر بنده حاکميت مردم براساس قانون است. آنچه این مفهوم را از دموکراسی غربی متمایز می‌کند، مقیّد شدن آن به قوانین دینی است. همان‌گونه که لیبرال دموکراسی براساس قوانین لیبرالی استقرار مي‌يابد، و در سوسيال‌دموکراسي، مشارکت مردم به قوانین نظام سوسیالیستی محدود شده است، در مردم‌سالاری دینی نیز حاکميت مردم در چهارچوب قوانین شرع معنا پيدا مي‌كند. مردم‌سالاری در نظام دینی حد و حدود مشخصی دارد و حتي مي‌توان گفت این مسئله با نظام دوران حضور امام معصوم(ع) هم تفاوتی ندارد.

· جناب آقاي رهدار آيا به نظر شما نيز در مردم‌سالاري ديني ميزان مشارکت مردم به لحاظ کمّي و کيفي تفاوتي با گذشته نداشته است؟ اگر معتقديم انقلاب اسلامي نسبت به الگوهاي ديني گذشته، قدمي بلند‌تر و به پيش‌تر است، به طور طبيعي بايد معتقد باشيم که قدم بزرگ‌تر با تحمل سختي‌هاي بيشتري همراه است؛ يعني مردم در نهضت مشروطه نسبت به انقلاب اسلامی سختي و مشقّت کمتري را بايد تحمل می‌کردند؛ چون انقلاب اسلامي مرحله‌ای بالاتر است. در کل هرچه جامعه بیشتر پیش می‌رود، میزان مشارکت، تحمل، صبر و پذيرش مردم را بيشتر مي‌طلبد. بر این اساس آيا مي‌توان گفت در هر نظام پیشرفته‌تری، به ميزان بيشتري از مشارکت نياز دارد؟

رهدار: فرمايش جناب آقاي ابوطالبي صحیح است که دین جايگاه ثابت و رسالت‏هايي براي مردم در نظر گرفته است، اما معتقديم اگرچه نفس دين کامل و ثابت است، دين‌داري در حال تکامل است؛ به همين دليل نظريه‌هاي مربوط به دين‌داري هم متأثر از اين ویژگی، تكامل يافتني است. موضوع حکومت ديني هم با نظام تعیین‌شده براساس آموزه‌های دین اسلام تفاوت دارد؛ زیرا حکومت ديني طی تاريخ تکامل پيدا مي‌کند. در انقلاب اسلامي، نگاه امام‌خمینی(ره) به مردم، با نگاه ساير مراجع غير حاکم دراین‌باره متفاوت است. دیدگاه مقام معظم رهبري به مشارکت سیاسی مردم حتي با نگاه امام(ره) تفاوت دارد و به نظر بنده دیدگاه ایشان تکامل‌یافته‌تر و براساس مشارکت سیاسی بيشتر مردم است. دليل اين مسئله، تکامل دين‌داري است. وقتي دين‌داري تکامل مي‌يابد، دين شرایط عملي گسترده‌تري را نيز مي‌طلبد؛ به طور مثال همان‌گونه که قالب مبارزه با دستگاه طاغوت براساس وضع زمان تغییر می‌کند و از شکل مبارزۀ نظري به مبارزۀ نظري و عملي و حتی رواني تکامل مي‌يابد، حکومت ديني نیز، زمانی که زمینه‌اش فراهم شود، در چگونگی مشارکت مردم براساس آموزه‌های دینی تغییراتی رو به کمال ایجاد می‌کند. بنده معتقدم مشارکت سیاسی مردم طی تاريخ تکامل می‌یابد و نظریه‌ها دراین‌باره تغییر می‌کند؛ در واقع نگاه ما به مردم براساس منزلت دين‌داري‌ ماست؛ بنابراین شايد اصلاً نتوان گفت که نظریة دين دربارۀ جايگاه مردم ثابت است؛ زیرا دين در حال بسط پيدا کردن است. در اين حال افرادی که حامل اين دين هستند هم بسط پيدا مي‌کنند. شما به نکتۀ ظريفی اشاره کردید که هر مرحله از دين‌داري ما مستلزم تحمل نوعي مشکلات بيشتر و جديدتري است که اين تحمل زمینه‌های مشارکت‌هاي پيچيده‌تر و دقيق‌تر را فراهم می‌کند؛ به طور مثال سر شیخ فضل‌الله نوری، مجتهد پايتخت، بالاي دار رفت و فقط چند نفر به اين مسئله اعتراض کردند، اما در سال 1342، که امام‌خمینی، مرجع تقليد زمان، را تبعيد کردند، هزارها نفر در اعتراض به این اقدام به خیابان‌ها آمدند و حتی کشته دادند. در انقلاب اسلامي نیز جامعۀ ما به منزلتي از دين‌داري رسيد که در زمان جنگ تحمیلی و تهدید خاک کشور، هزاران نفر از جان خود گذشتند تا از تجاوز دشمن جلوگیری کنند. اينها همگی نشانه‌های مشارکتی گسترده‌تر است.

· جناب آقاي نعيميان براساس مطالبي که آقاي رهدار فرمودند، به نظر شما چه ارتباطی بين انديشه و تاريخ يا عمل تاريخي برقرار است؟ آيا مي‌توان گفت که همة نظریه‌‌هاي مربوط به عمل اجتماعي و تاريخي ثابت است یا اینکه تاريخ آن نظریه‌ها را توسعه مي‌دهد؟

نعيميان: به نظر من باید بين بعضي از مفاهيم تفکيک قائل شد؛ مثلاً گاهي اوقات در بررسی تحولات نظری یک انديشۀ سياسي، صرف اينکه بگوييم آن اندیشه تحول، تغيير یا تکامل پيدا کرده است، کافي نيست، بلکه بايد عنوان فرعی‌تري براي آن به کار بریم و بگوييم مواضع سياسي یا مواضع انديشه‌اي تغيير کرده است. امام‌خمینی در کتاب «کشف‌الاسرار» از مداخلۀ فقها در عرصۀ سياسي سخن گفته که نوعي تلقي از موضوع ولايت فقيه است. منظور این نیست که ایشان قبل از سال 1348 اندیشۀ ولايت فقيه را نداشت و بعد انديشة ايشان تکامل پيدا کرد، بلکه موضع سياسي‌شان تکامل یافته است؛ زیرا به نظر بنده عقلانيت سياسي یا ديني هر اندیشمندی براساس اصولی شکل مي‌گيرد که بنياد عقلانيت اوست. براساس نظر امام‌خمینی(ره) حاکم جور فردی است که به طور نامشروع، بدون داشتن اذن مستقيم يا غير مستقيم از جانب خداي متعال، حکومت مي‌کند. زمانی که امام(ره) اين انديشۀ سلبی را بیان می‌کند، حتماً از جهت ايجابي هم انديشۀ متناظر با آن را دارد؛ زیرا نمی‌توان گفت انديشۀ سلبي داشته، اما انديشۀ ايجابي نداشته‌اند. اين انديشه که حاکم جور نمي‌تواند حکومت را به دست بگيرد و او طاغوت است و فردي که به او کمک کند به طاغوت کمک کرده، اساس دیدگاه سیاسی ایشان است. از جنبۀ ايجابي هم او فردی را حاکم می‌داند که مستقيم يا غير مستقيم از طرف خداي متعال براي تصدي امور سياسي و اجتماعي اذن داشته باشد. اين اصولی است که راهکار اجرای آن متناسب با زمان تغییر می‌کند؛ به‌طور مثال امام‌خمینی در «کشف‌الاسرار» بیان نمود که حکومت ديني زمانی ایجاد می‌شود که عده‌ای از فقها در مجلسی گردهم جمع شوند و حاکم را عزل و نصب کنند؛ همان انديشه‌ای که ميرزا ملکم‌خان، ولو برای استفادۀ سياسي، مطرح کرد و اين گفته درواقع بازگوکنندۀ همان اصل ولايت فقيه است. ایشان در دوره‌ای ديگر نه از عزل و نصب حاکم به دست فقها، که از قرار گرفتن یکی از آنها در رأس حکومت سخن گفته است. همان‌گونه که مشاهده شد، دراين‌باره دوگونه راهکار در دو زمان متفاوت پیشنهاد داده شد که اساس هر دوی آنها همان اصل حاکم شدن فرد به اذن خداست.

نکتۀ دیگر این است که اگر ما مانند غربي‌ها و بسياري از شرقي‌ها، که متأثر از فضاي غربي‌اند، پیدایش انديشه‌هاي ديني و به طور کامل اديان را تاريخ‌مند نگاه کنيم و به‌ويژه در این عرصه افراط داشته باشيم، ناخودآگاه یا خودآگاهانه اين تلقي و پيش‌فرض در ذهن ما جای می‌گیرد که انديشه‌ها صرفاً در بستر تاريخ تحقق پيدا مي‌کنند و مبنايي ندارند. در اين صورت به نوعی هرمنوتيک تاريخي نسبيت‌گرا و تاريخ‌مند مطلق دچار می‌شویم، ولي اگر اين پيش‌فرض را کنار بگذاريم و به دين واقع‌گرایانه نگاه کنیم و براساس اصول واقع‌گرايانه پیدایش اندیشه‌ها را بررسی نماییم، خواهيم ديد که در درون نصوص انديشه‌هاي ديني جنبۀ ايجابي و سلبي و مبنا وجود دارد. انديشه‌ها را بايد دسته‌بندي کرد؛ زیرا بخشي از آنها ثابت‌اند و بعضی دیگر متغیر. انديشه‌هاي ثابت جزء مباني هستند؛ به‌طور نمونه در بحث مشارکت سیاسی مردم، انديشۀ ديني، که وظيفه‌گراست، حق را متناسب با وظيفه تعریف می‌کند. بعضي از حقوق مبتني بر وظايفي است که اگر آن وظيفة ديني وجود نداشت آن حق ايجاد نمي‌شد. بعضي از حقوق همان وظايف ديني ــ سياسي است. در مشارکت، ما اصلاً نياز نداريم ابتدا به سراغ مردم برویم؛ زیرا همۀ مردم مخاطب دين و ارزش‌ها و اهداف الهي هستند. اگر اين‌گونه باشد، بايد دنبال اين برويم که وظیفه و رسالت حکومت ديني چيست و بازيگران سياسي را همۀ مردم بدانيم؛ اعم از کارگزاران و مردم عادي، پس از اين خواهيم ديد که همۀ اينها مخاطب احکام، وظایف و رسالت‌های ديني و سياسي هستند.

· درواقع منظور شما این است که استفاده از تعبیراتی نظیر افزایش میزان مشارکت سیاسی مردم صحیح نیست، بلکه بايد گفت در سير تحقق حکومت ديني، مسئوليت مردم است که بيشتر و گسترده‌تر می‌شود؟

نعيميان: اگر آن نگاه غرب‌باورانه را داشته باشيم که متأثر از شرق‌شناسان يا عموم غربیان است و براساس آن دين و اندیشه‌های دینی را تاريخ‌مند بررسی کنیم، مشارکت سیاسی مردم و چگونگی تکوين ساختارهاي ديني ــ سياسي را هم تاريخ‌مند بررسی خواهیم کرد و این پرسش‌ها را مطرح می‌کنیم که مشارکت مردم از کجا آغاز شد و میزان این مشارکت چقدر است، اما اگر انديشۀ ديني ــ سياسي را در بستر اصلي‌اش ببينيم و تاريخ‌انگار مطلق نباشيم، خواهيم ديد که مشارکت مردم باید از منظر اهداف ديني تعریف شود، پس از آن ميزان وظيفة عمومي و مراتب وظايف بررسی گردد. مشارکت مردمي از نظر اندیشۀ دینی وظيفه است و حق آن هم براساس اين وظيفه تعریف می‌شود و همسان با آن است؛ درواقع حقوق سياسي در عرصۀ مشارکت مردمي از وظايف سياسي ناشی می‌شود. علاوه بر این وظیفه، مردم در نگاه دین وظیفۀ دیگری دارند و آن بالا بردن توان معرفتي و سياسي خود در عرصۀ سياسي برای حفظ ارزش‌هاي اسلامي و تحقق اهداف و آرمان‌هاي ديني و سياسي است. بر این اساس مردم‌سالاري ديني وظيفه‌اي است که به مثابۀ روش، پذيرفتنی است، ولي به مثابۀ ارزش مطلق، به طور تضميني در آن تصرف می‌شود.

· جناب آقاي ابوطالبي، در ادامۀ بحث قبلي شما، این پرسش مطرح می‌شود که آیا انديشه تابع فرازونشيب خودش است و عمل هم تابع فرازونشيب خود، يا حوزه‌ای بين اين دو وجود دارد؛ يعني براساس گفتۀ شما نظریۀ مشارکت سیاسی مردم طی تاریخ هيچ تفاوتی نکرده است و ازاین‌رو بين مشروطه و انقلاب اسلامي تفاوتی وجود ندارد، آیا عمل تأثيري بر انديشه نمي‌گذارد و نمي‌توانيم حوزۀ مشترکي بين اين دو در نظر بگيريم؟

ابوطالبي: قطعاً عمل و نظر گاهی حمايت‌کنندة یکديگر هستند و بر هم تأثير می‌گذارند، با وجود این بايد سطح و نوع تأثيرگذاري را مشخص کرد؛ به‌طور نمونه در بحث مشارکت مردم در حکومت، معتقدم این مشارکت ممکن است از لحاظ کيفي تغيير کند؛ همان‌گونه که دين‌داري مردم طی تاریخ تکامل می‌یابد. اما از لحاظ کمّي الگوی سياسي و ميزان مشارکت مردم در حکومت طی تاریخ تغییر نمی‌کند؛ يعني حد و حدودي که براي تعيين مشارکت مردم در نظام سياسي انقلاب اسلامي قائليم (نسبت مردم با ولي فقیه) با حد و حدود تعيين‌شده برای مشارکت مردم در نظام مشروطه هيچ تفاوتی ندارد؛ چون این نظام‌ها در حکم قالبی هستند که محتوای آن دین اسلام است. معتقدم اسلام را مي‌توان در قالب‌هاي مختلفي اجرا کرد که یکی از آنها قالب جمهوري است. با وجود این، باید به دنبال قالبی باشیم که احکام اسلام در آن بهتر اجرا شود. این محتوا در هر قالبی باشد، چه مشروطه و چه جمهوری، تغيير نمی‌کند؛ بنابراین حدي که براي مشارکت مردم قائليم تفاوت ندارد. با این حال عمل بر روي جنبۀ کیفی نظر تأثیر مي‏گذارد. نظریه‌ها و اندیشه‌ها دربارۀ نظام سياسي اسلام تفاوت نمی‌کند، اما تأثيرگذاری عمل بر نظر در حوزۀ مسائل جزئي و قالبی است و خود نظریه تغيير نمي‌کند.

· با توجه به بحث‌هايي که مطرح شد، در پایان از جناب آقاي رهدار مي‌خواهم اگر نکته‌‌اي به نظرشان مي‌رسد بفرمایند.

رهدار: دو نکته وجود دارد: يکي دربارۀ فرمايش آقاي ابوطالبي و ديگري دربارۀ مطلب آقاي نعيميان، که با وجود اختلاف‌نظرهایی، تکمیل‌کنندۀ صحبت‌های ایشان است. در پاسخ به این پرسش که چرا روشنفکران دهۀ اخير می‌کوشند ذهن مردم را به نظریۀ مشروطه جلب کنند و آن را مهم جلوه دهند و حتي وانمود کنند که الگوي ولايت فقيه نوعي بازگشت به قبل از الگوی مشارکتی مشروطه است، باید گفت مشروطه براي روشنفکران ما هوس‌برانگيز است؛ زیرا با وجود دستاوردهای عمیق مشروطه براي جريان ديني، در اين دوره از تاريخ ایران، و لو در ظاهر، روشنفکران براي اولين‌بار در نهضت مشروطه جایگاه محوری يافتند. فراموش نکنيم روشنفکران از اينکه مردم هيچ‌گاه به آنها اجازه نمی‌دادند صحبت‌هایشان شنيده شود همواره رنج می‌بردند و اين انزوا را با تمام وجودشان حس مي‌کردند. روشنفکران کسانی بودند که به گفتۀ خودشان به کشورهای مختلف مهاجرت کردند و در آنجا با جدیدترین علم‌ها، فن‌ّها و صنعت‌ها آشنا شدند، زبان‌هاي ديگر را فراگرفتند، سپس به جامعۀ خود بازگشتند و خواستند مردم را جمع کنند و با آنها سخن گویند، اما در این زمینه موفق نشدند. این در حالی بود که روحاني محلي به ‌راحتی با مردم صحبت مي‌کرد؛ مردم هم گرد او جمع می‌شدند، با تمام وجود به سخنان او گوش مي‌دادند و براساس آن عمل می‌کردند؛ در واقع نوعي قداست براي کلام، انديشه و رفتار آنها قائل بودند. اين فرصت براي جريان روشنفکري، جز دورۀ کوتاهی از مشروطۀ دوم، فراهم نشد. در این دوره آنها موفق شدند مردم را گرد خود جمع کنند و از راه وانمود کردن هماهنگی صحبت‌هایشان با فتواي مراجع نجف، توجه آنان را به سوی خود جلب نمایند. به نظر بنده روشنفکران خودشان هم می‌دانند که نظام مشروطه کامل‌تر از انقلاب اسلامي نيست و امکان ندارد جامعۀ ايراني به وضع قبل از مشروطيت باز گردد؛ زیرا زمانی که جامعه‌ای وضع کامل‌تري داشته باشد، ديگر به وضع پایین‌تر از آن تن نمی‌دهد؛ چون به سطح بالاتري رسيده است. هر فردی با تأمل بر نظام جمهوري اسلامي متوجه می‌شود این نظام کامل‌تر از نظام مشروطه است، اما روشنفکران دهۀ اخیر، همان‌گونه که آقاي ابوطالبي فرمودند، مجبورند از واژگاني مثل رؤياي ناتمام مشروطه استفاده کنند تا این کامل‌تری را نشان ندهند. با این حال اشتباه‌های دورۀ مشروطه به دلیل ناقص و اشتباه بودن اصول نظریۀ آن نيست، بلکه معلول ضعف در تطبيق خارجي آن است؛ زیرا نظریۀ مشروطه، در مقايسه با نظریۀ ولايت فقيه، نظریه‌ای میانی است. به نظر بنده جمهوري و مشروطه بهانۀ حرکت ديني ماست و نه جمهوري براي ما اصالت دارد و نه مشروطه. امام‌خمینی(ره) در دوران انقلاب اسلامي بحث جمهوري را مطرح کرد نه بحث مشروطه را؛ زیرا ایشان واقعاً نمي‌خواست با مطرح کردن واژۀ مشروطه، دوباره روشنفکران طلبکار شوند؛ از همین رو امام(ره) الگوي جديدي مطرح کرد که همین جديد بودنش نوعي نشاط جديد در مردم براي حضور سیاسی ایجاد کرد.

نکتۀ دیگر دربارۀ فرمايش آقاي نعيميان به رابطۀ تاريخ و انديشه باز می‌گردد. به نظر بنده وقتي مي‌گوييم انديشه‌اي در بستر تاريخ تکامل پيدا مي‌کند، گرفتار هرمنوتيک تاريخي محض نشده‌ایم. آنهايي که در هرمنوتيک تاريخي گرفتار نسبيت مي‌شوند، مشکلشان در رجوع آنها به مقطع تاريخ نيست، بلکه در رجوع به منبع تاريخ است. فرمودند که بايد بکوشيم معرفت اقوام را نسبت به دين بالا ببريم تا حس وظيفه‌محوري و مسئوليت‌محوري آنها بالا برود، اين معرفت قطعاً طی تاريخ به‌وجود می‌آید. همچنان که ايشان ميان انديشه‌هاي ثابت و غيرتاريخي و تاريخي تفکيک کردند، ضمن اينکه اين فرمايش متين است و ما مي‌پذيريم، منافاتي ندارد که يک انديشمند در نظرياتش دچار تکامل و تطور بشود؛ مثلاً امام‌خميني را مثال زدند، بله ايشان به فرمودة عده‌اي از بزرگان و مطابق بعضي از اسناد و منابع، از همان ابتدا الگوي ولايت فقيه را مد نظر داشتند و اين نشان مي‌دهد که انديشۀ امام(ره) تطوّر نداشته، بلکه سير اجمال به تفصيل داشته، و تکامل بوده است نه تطوّر. مصداقاً در مورد امام(ره) با اين گزاره‌ها و دلايل شايد بپذيريم که در انديشة ايشان تطور نبوده است، اما اين مسئله را نمی‌توانیم به قاعده تبدیل کنيم. چه منعي دارد که بگوييم انديشمندي مثلاً در دهة سوم انديشه‌ورزي خودش فکري داشته و در دهة مثلاً هفتم انديشه‌ورزي‌اش اصلاً دچار تغيير و تطور فکري شده است. اگر در اينجا از تغيير انديشه و موضع سخن گفتیم، معنای آن گرفتار شدن در دور هرمنوتيک تاريخي و مباحث تاريخي‌گري نيست؛ يعني من حتي از باب مبنا با آقاي نعيميان راه آمدم و الاّ معتقدم اندیشۀ امام(ره) طی تاريخ تطوّر داشته است. اين تطوّر عيب نيست و چه بسا حسن است؛ زیرا به معناي گذر از اصول و مباني اولي خودشان نيست. گاهي اوقات به اصول اولیه حلقه‌هاي ديگري مي‌پيوندد که در واقع کامل‌تر می‌گردد که به نظر بنده اين امر دربارۀ اندیشۀ امام(ره) اين اتفاق افتاده ‏است.

· با تشکر از وقتی که براي این نشست گذاشتید.